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華東師范大學(xué)中國現(xiàn)代思想文化研究所暨哲學(xué)系
內(nèi)容提要 《關(guān)雎》、《鶴鳴》包含著豐富的哲學(xué)意蘊(yùn)�！蛾P(guān)雎》描述君子對淑女的思慕復(fù)雜情感，以匱乏的方式突顯以情相感、因感而通、因感通而有人際、天人之際的建立與呵護(hù)�！耳Q鳴》中的鶴鳴、游魚、樹木諸景物呈現(xiàn)了一種耐人尋味的樂園經(jīng)驗(yàn)。如何由情感見證際，進(jìn)而在人與物、人與人、人與天的情意綿綿中呵護(hù)并守護(hù)際，重建生趣盎然的人間樂園，這或許構(gòu)成了現(xiàn)代世界最為迫切的任務(wù)之一。通過對《詩》的哲學(xué)闡釋，我們嘗試突破現(xiàn)有中國哲學(xué)研究范式所劃定的界線。
關(guān)鍵詞 《詩經(jīng)》感通 樂園 中國哲學(xué)研究范式
《詩經(jīng)》能否作為一個(gè)哲學(xué)文本進(jìn)入我們的視野？按照習(xí)見的學(xué)科分類，《詩經(jīng)》屬于文學(xué)而非哲學(xué)。梁啟超《中國近三百年學(xué)術(shù)史》將《詩經(jīng)》放在“周秦時(shí)代之美文”的名下加以討論。胡適、尤其是馮友蘭的哲學(xué)史書寫確立了中國哲學(xué)學(xué)科的現(xiàn)代范式，在標(biāo)舉邏輯分析為主導(dǎo)性的研究方式的同時(shí)，也就框定了中國哲學(xué)所能、所當(dāng)處理的題材范圍。題材的界線與研究方式的界線相互匹配�！对娊�(jīng)》在胡適的《中國哲學(xué)大綱》中尚有一席之地：對于公元前八世紀(jì)至前七世紀(jì)，我們只能從《詩經(jīng)》考得當(dāng)時(shí)的思潮，如憂時(shí)派、厭世派、樂天知命派、縱欲自恣派、憤世派，等等。[①] 《詩經(jīng)》有此殊榮，大概是因?yàn)楹m的哲學(xué)史離思想史較近，還不夠“純粹”。自馮友蘭之后，中國哲學(xué)史的書寫則已經(jīng)把《詩經(jīng)》完全排除在外了。在此情形之下，《詩經(jīng)》之為哲學(xué)文本便是一個(gè)有待證成的命題。這一命題的證成只能訴諸于《詩經(jīng)》哲學(xué)意蘊(yùn)的闡明。闡明工作倘若成功，現(xiàn)有中國哲學(xué)研究范式所劃定的界線就會(huì)多少顯得可疑了。
我們從《周南•關(guān)雎》、《小雅•鶴鳴》入手做一點(diǎn)探索。
一
關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。
參差荇菜，左右流之。窈窕淑女，寤寐求之。
求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，輾轉(zhuǎn)反側(cè)。
參差荇菜，左右采之。窈窕淑女，琴瑟友之。
參差荇菜，左右芼之。窈窕淑女，鐘鼓樂之。
我們熟悉《關(guān)雎》，尤其是其中那一句“窈窕淑女，君子好逑”。窈窕淑女是君子的好配偶。君子愛上了一位淑女，追求她，睡著醒著都想著她，所謂“寤寐思服”，害了相思病，想象著演奏琴瑟、鐘鼓讓她快樂的情景�？偲饋砜矗谧钪苯拥膶用嫔�，《關(guān)雎》全詩描述了一位君子，也就是我們的詩人思慕淑女的種種復(fù)雜情感：有渴望與期盼，有惆悵與哀傷，也有愉悅與歡樂。
這些情感分屬于三個(gè)不同的層次：“關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑”——這是渴望與期盼；“參差荇菜，左右流之。窈窕淑女，寤寐求之。求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，輾轉(zhuǎn)反側(cè)”——這里有惆悵與哀傷；“參差荇菜，左右采之。窈窕淑女，琴瑟友之。參差荇菜，左右芼之。窈窕淑女，鐘鼓樂之”——這里則是愉悅與歡樂。
進(jìn)一步看，這些不同層次的情感還分屬于不同的時(shí)令。詩中出現(xiàn)了雎鳩與荇菜。雎鳩是一種水鳥，荇菜則是一種可以食用的水草。在《詩經(jīng)》的時(shí)代，它們還不屬于養(yǎng)殖場，不屬于大棚溫室，而是完全屬于自然界。因此，它們能夠真實(shí)傳遞時(shí)令的消息。“關(guān)關(guān)雎鳩”，這是雎鳩在春天的鳴叫。荇菜春天發(fā)芽，夏天浮出水面，至秋天方告成熟，可以采摘食用。“關(guān)關(guān)關(guān)關(guān)”，雎鳩在春天的鳴叫觸發(fā)了君子對淑女的渴望與期盼�？释c期盼中的淑女形象還只是理想中的形象，未免有點(diǎn)模糊、朦朧、飄渺，它亟待于在現(xiàn)實(shí)生活中得到具體落實(shí)。“參差荇菜，左右流之”，荇菜或長或短，美麗的姑娘順著水流或左或右地尋找。這是應(yīng)和秋季的勞作。這位美麗的姑娘沒有想到的是，她勞作的倩影無意中拔動(dòng)了一位君子的心弦。聞一多曾說，“《關(guān)雎》，女子采荇于河濱，君子見而悅之。”[②] 然而，由“悅”所引發(fā)的秋思并非單純的愉悅幸福，而是充滿了惆悵與哀傷。“悠哉悠哉，輾轉(zhuǎn)反側(cè)”，翻來覆去不得安寧的是詩人的身體，魂?duì)繅艨M不得安寧的則是詩人的心。我們的詩人一邊想象著姑娘繼續(xù)收集自然界饋贈(zèng)的身影——“參差荇菜，左右采之/芼之”，荇菜找到之后是采摘，采摘之后是揀擇，一邊想象著為佳人奏樂的愉悅與歡樂——“窈窕淑女，琴瑟友之。窈窕淑女，鐘鼓樂之。”
再進(jìn)一步看，籠罩春秋、在春與秋之間彌漫的諸般情感分屬于過去、現(xiàn)在與未來。君子對采荇女的相思是當(dāng)下切切實(shí)實(shí)的實(shí)情。時(shí)下的思念回溯過去，因?yàn)樗l(fā)端于春天對愛情的美好憧憬；時(shí)下的思念又將未來帶到眼前，因?yàn)樗豢啥糁频丶ぐl(fā)了對將來愿景的想象。經(jīng)由思念，現(xiàn)在、過去與未來打成一片�；蛘�，更確切地說，思念把過去和將來納入當(dāng)前，使得過去、現(xiàn)在與將來相續(xù)相通并使此種相續(xù)相通持存。思念持存過去，可稱為“留”；思念持存將來，可稱為“豫”。就其持存而言，過去、將來與現(xiàn)在“皆其現(xiàn)在”。“皆其現(xiàn)在”之“現(xiàn)在”，不再是與過去或?qū)聿⒘械囊粋�(gè)時(shí)間階段；它是“現(xiàn)-在”，即，出現(xiàn)、在場、來到、到時(shí)。過去、將來與現(xiàn)在皆其現(xiàn)-在：過去未嘗過去，將來已經(jīng)來到，現(xiàn)在并非剎那。思念建構(gòu)了一個(gè)過去、現(xiàn)在和將來共同在場的充盈空間。這種充盈為人所獨(dú)有，荇菜沒有，雎鳩也不會(huì)有。
二
然而，充盈中仍有某種匱乏。“悠哉悠哉，輾轉(zhuǎn)反側(cè)”的不安現(xiàn)象正是匱乏的顯現(xiàn)。“窈窕淑女，寤寐求之”，男生對女生的思慕之情，這是人類最本能的感情之一。男生本能地思慕女生，因?yàn)樗幸环N根本性的匱乏，這種匱乏只有與女生聯(lián)手才得以彌補(bǔ)。這恰恰在最基本的層面表明：人不是一個(gè)孤零零的個(gè)體，人不是生而自足的個(gè)體。人之為人，需要在人際中實(shí)現(xiàn)自身的充盈。
何謂人際？“人際”之“際”在這里是一名而三義：相際，分際，交際。相際是親密無間的共在，分際標(biāo)示彼此間的差異與分界，交際則意味著相互作用、彼此交通。相際、分際、交際，三者相互包含，相互成就。
“窈窕淑女，寤寐求之”，君子對采荇的淑女一見鐘情，朝思暮想，情郁于中，發(fā)而為詩。然而，他們可能只是在河濱打了個(gè)照面，彼此未通姓名，也未有只言片語的交流。思念對于君子來說固然是刻骨銘心的實(shí)情，但我們的淑女是否也受著思念的折磨，是否感覺到了君子的思念？《關(guān)雎》對此并無交待。“窈窕淑女，寤寐求之。求之不得，寤寐思服。”這只是君子對淑女的單相思。它不同于相思。只有彼此思念才成其為相思。相思是雙向的、交互的思念，而單相思則只是單向度的思慕，還缺乏男女生之間的溝通、感應(yīng)與感通。沒有感通，人際——從男女之際一直到寬泛意義上的人人之際——無從建立。
何謂“感”？感字從咸從心：“咸”意味著合、周遍。張載說，“感即合也，咸也。”[③] 船山注曰：“無所不合，感之周遍者也，故謂之咸。”[④] “心”意味著：感者，感于心也。《周易》的《咸》卦專門討論“感”。其中九四爻辭曰：“憧憧往來，朋從爾思。”王弼注：“處上卦之初，應(yīng)下卦之始，居體之中，在股之上，二體始相交感，以通其志，心神始感者也。”[⑤] 王弼認(rèn)為，九四之爻位猶居“體中”“股上”，所指者，心神也。船山也說，“《咸》四當(dāng)心與物感之位。”[⑥] 所以感是一件與心相關(guān)的事情，也就是說，感離不開關(guān)-心。因?yàn)殛P(guān)心，一方可以感知另一方的幸福，并為之開心；也正因?yàn)殛P(guān)心，一方可以感知另一方的煩悶，并為之而焦心、揪心或者操心。人際的確立需要感通，而感通則需要在心的基礎(chǔ)之上得以確立。
由于感通的缺失，最初遇見淑女怦然心動(dòng)的愉悅被憂傷所取代。于此之際，感通因其缺席而顯得特別引人注意，或者說，感通以匱乏的方式突顯自身存在的必要性。“悠哉悠哉”的君子對此無疑有所領(lǐng)會(huì)。他憧憬美好的未來，“窈窕淑女，琴瑟友之”；“窈窕淑女，鐘鼓樂之”�！抖Y記•樂記》：“金石絲竹，樂之器也。” 琴瑟屬絲竹，鐘鼓屬金石。君子恰恰是想象著借用琴瑟、鐘鼓等樂器的力量來表達(dá)情感心跡，并最終實(shí)現(xiàn)男女雙方的感通和諧。情動(dòng)于中，發(fā)之為樂，樂表露最真實(shí)的心志，《禮記•樂記》云：“唯樂不可以為偽”。和諧是音樂的本質(zhì)，不和諧即不成其為音樂。另一方面，和諧又是音樂所實(shí)現(xiàn)的一個(gè)重要功效。音樂可以“格神人”、“和天地”，實(shí)現(xiàn)天地人神的感通、相際與親密性（Innigkeit）。
《詩經(jīng)》跟音樂有著密切的關(guān)系，因?yàn)椤对姟吩揪褪桥浜现魳肺璧秆莩臉犯��！对娊?jīng)》中的三類體裁風(fēng)、雅、頌其實(shí)標(biāo)識(shí)了不同的樂調(diào)風(fēng)格�？鬃釉凇墩撜Z•八佾》里曾說，“《關(guān)雎》，樂而不淫，哀而不傷。”這首先是《關(guān)雎》這首詩的樂調(diào)的風(fēng)格。但是，樂為心聲，言為心聲，《關(guān)雎》一詩的樂調(diào)、詩句及其情感具有內(nèi)在的同一性，樂調(diào)的風(fēng)格因此同時(shí)為詩句的風(fēng)格，以及樂調(diào)與詩句所傳達(dá)的情感的特點(diǎn)——以及男女感通的不同程度。首章，君子懷春，二章，君子偶遇采荇的淑女而怦然心動(dòng)。這是男女渴望感通的萌動(dòng)。其辭也喜氣洋洋，其樂調(diào)也想必舒展輕揚(yáng)。三章，君子思慕淑女，欲求感通而不得，其辭也低吟淺唱，其樂調(diào)也想必遲緩回旋，有淡淡的哀愁籠罩其間。余二章述兩情相悅，男女的感通也步步深入，四章有琴瑟之輕攏慢捻拔復(fù)挑，至末章則有鐘鼓之聲洋洋乎盈耳，全詩和樂的氣氛達(dá)到高潮�！墩撜Z•泰伯》：“《關(guān)雎》之亂，洋洋乎盈耳哉。” 《關(guān)雎》之亂就是指《關(guān)雎》樂的末章。
三
“窈窕淑女，寤寐求之。”我們曾把它理解為男生對女生的思慕之情，并說這是人類最本能的感情之一。這樣的理解還過于粗淺，因?yàn)樗丫雍唵蔚鼗s為男生，把淑女簡單地化約為女生，從而漏掉或跳過了一些重要的東西。
何謂“君子”？《論語•雍也》：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子。”樸實(shí)多于文采，就未免粗野；文采多于樸實(shí)，又未免虛浮。文采和樸實(shí)，配合適當(dāng)，相得益彰，這才是一個(gè)君子。質(zhì)從內(nèi)在的德性立說，文從外在的文飾立說，文質(zhì)彬彬，那是內(nèi)在德性與外在文飾的完美的結(jié)合。文質(zhì)彬彬才是名副其實(shí)的君子境界。
君子可以用“文質(zhì)彬彬”來形容，與君子相配的淑女則可以用“窈窕”來形容。何謂“窈窕”？揚(yáng)雄《方言》：“善心為窈，善狀為窕。”[⑦]則“窈窕”本合內(nèi)外而言。就外形而言，“窕”的含義也很豐富。王肅所謂“美容”側(cè)重于長相，揚(yáng)雄所謂“美狀”側(cè)重于身材，而毛傳釋“窈窕”為“幽閑”[⑧] 則側(cè)重于恬淡從容的氣質(zhì)。恬淡從容的氣質(zhì)自然是內(nèi)心和平精神的不自覺流露與展現(xiàn)。窈而窕，方可稱之為淑女。毛傳，“淑，善。”[⑨] 因此，淑是一個(gè)表示贊賞與肯定的價(jià)值判斷。
對淑女的最好詮釋，莫過于《桃夭》。這首詩用了三個(gè)層次以桃樹比喻淑女。第一個(gè)層次，“桃之夭夭，灼灼其華。”孔穎達(dá)正義：“夭夭，言桃之少；灼灼，言花之盛。……言桃有華之盛者，由桃少故華盛，以喻女少而色盛也。”[⑩] 這相當(dāng)于“窕”的層面。第二個(gè)層次，“桃之夭夭，有蕡其實(shí)。”毛傳：“蕡，實(shí)貌。非但有華色，又有婦德。”[11] 這相當(dāng)于“窈”的層面。第三個(gè)層次，“桃之夭夭，其葉蓁蓁。”毛傳：“蓁蓁，至盛貌。有色有德，形體至盛也。”[12] 這相當(dāng)于合“窈窕”而言之的“淑”。
有色有德，形體至盛也。我們不免要問：內(nèi)在的美德如何形之于外而體之于形？儒家講修身。這個(gè)“身”字不同于“形”。如果說“形”偏于外在的形體，那么“身”原本就是形體與心靈的統(tǒng)一。《中庸》有言：“富潤屋，德潤身。”物質(zhì)財(cái)富可以滋潤我們的肉體棲息其間的住所，而美德則可以滋潤我們的心靈棲息其間的身體�！睹献�•盡心上》則說，有德性的人，“其生色也睟然，見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻。”
以德修身，通過內(nèi)在的修養(yǎng)充實(shí)身體，賦予我們的顏面、我們的身體以文采與光澤，讓它們煥發(fā)迷人的光輝。這是文-面、文-身的“踐形”過程。形體是自然賦予的，呵護(hù)、滋養(yǎng)處于自然狀態(tài)的形體，讓它從自然狀態(tài)提升到既有文采又有光澤的文-明狀態(tài)，這是我們每個(gè)人對于自身的不可讓渡的責(zé)任。從自然狀態(tài)到文-明狀態(tài)，這是一個(gè)以文化面、以文化身的過程，它的實(shí)現(xiàn)離不開文化，離不開自覺投身歷史文化傳統(tǒng)。——在這里，我們不期然聽到了歷史文化傳統(tǒng)的呼喚。一個(gè)聲音邀請我們進(jìn)入歷史文化傳統(tǒng)——而我們現(xiàn)在正在進(jìn)行的《關(guān)雎》閱讀活動(dòng)恰恰就是我們對這一邀請應(yīng)和！進(jìn)入歷史文化傳統(tǒng)，把自己從自然狀態(tài)提升到文明狀態(tài)。文化，自身的充實(shí)，生命的成長。小孩子長-大成-人，難道僅僅是體形的增長嗎？形體的成長是有限的。然而，對于人來說，有限的是形體，而無限的則是心靈。我們的心有多寬，我們的人就有多大。我們的意義世界有多大，我們的生命就有多寬廣。投身歷史文化傳統(tǒng)，將歷史文化傳統(tǒng)納入自身的血脈，從而成就個(gè)體心靈與生命的充實(shí)與長-大。
“窈窕淑女，寤寐求之。” 君子思慕淑女，它以男生對女生的思慕為基礎(chǔ)，同時(shí)又把這種思慕提升到了新高度。男生對女生的思慕如同雄性雎鳩對雌性雎鳩的渴求一樣出自本能，君子對淑女的思慕，則是“人們內(nèi)心深處的最真誠的一份感情的感動(dòng)所涌現(xiàn)出來的、一種自然的本能的向那高遠(yuǎn)的美好的那種完善的境界的向往和追求的心意和感情”[13]。
四
《關(guān)雎》敘說男女的感通。男女的感通是走出一己之域通往人際的重要一步。由男女而有夫婦，有夫婦而有家庭，有家庭而有社會(huì)國家，有國家而有天下世界。
當(dāng)然，感通不限于人際。“關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。” 詩人聽到雎鳩彼此唱和的關(guān)關(guān)聲，感物興情，激發(fā)了追求淑女的渴望。這里有人與物的感通。《周易》《咸》卦下艮上兌，即象征交感——從男女交感一直到天地萬物的交感。其《彖傳》曰：“咸，感也。柔上而剛下，二氣感應(yīng)以相與。……天地感而萬物化生，圣人感人心而天下和平。觀其所感，而天地萬物之情可見矣。” 孔穎達(dá)疏曰：“‘觀其所感，而天地萬物之情可見矣’者，結(jié)嘆咸道之廣，大則包天地，小則該萬物。感物而動(dòng)，謂之情也。天地萬物皆以氣類共相感應(yīng)，故‘觀其所感，而天地萬物之情可見矣’。”[14]天地萬物之間的交感、感通都叫做“情”�；蛘哒f反過來說，“情”就是天地萬物間的感通。人之性感物而生情。情感在把人之性帶入情境的同時(shí)總已經(jīng)把相感之物帶入情境。情感見證人物之“際”、人人之“際”、天人之“際”。情感是偉大的�！吨杏埂酚醒裕�“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”那么，如何由情感見證際，進(jìn)而在人與物、人與人、人與天的情意綿綿中呵護(hù)并守護(hù)際，這或許構(gòu)成了最為根本的哲學(xué)問題之一。現(xiàn)代世界的一個(gè)癥結(jié)，恰恰在于情感的萎縮。先知型的思想家梁漱溟曾說，現(xiàn)代人“在這樣冷漠寡歡、干枯乏味的宇宙中，將情趣斬伐的凈盡，真是難過的要死！”[15] “蒹葭蒼蒼，白露為霜，所謂伊人，在水一方。溯回從之，道阻且長。”（《秦風(fēng)•蒹葭》）尋尋覓覓，我們是否還能夠返于際，重建生趣盎然的人間樂園？
五
《鶴鳴》恰好是一首經(jīng)驗(yàn)樂園的詩：
鶴鳴于九皋，聲聞?dòng)谝�。魚潛在淵，或在于渚。
樂彼之園，爰有樹檀，其下維萚。
它山之石，可以為錯(cuò)。
鶴鳴于九皋，聲聞?dòng)谔�。魚在于渚，或潛在淵。
樂彼之園，爰有樹檀，其下維榖。
它山之石，可以攻玉。
這首詩何所說？我們可以從中傾聽到什么？
方玉潤給予我們一個(gè)有益的提醒：“園字是全詩眼目，前后景物皆園中所有。”[16] 換言之，在直接的層面上，這首詩描寫一座園子。圍繞園子，詩寫到了鶴、魚、樹、石，等等。它們都是園子中的景物。
“鶴鳴于九皋，聲聞?dòng)谝?rdquo;；“鶴鳴于九皋，聲聞?dòng)谔臁?rdquo;一只鶴在彎彎曲曲深遠(yuǎn)的水澤中鳴響，鳴聲嘹亮，充塞郊野，上徹天穹。按照語感，我們習(xí)慣于把“鶴”呼為“仙鶴”。“仙”字無異積淀了漢語人對鶴的基本領(lǐng)會(huì)：鶴乃靈異之物。仙鶴靈異的神色，最突出的，無異是它的聲音。朱熹說：“鶴，鳥名。……其鳴高亮，聞八九里。”[17] 方玉潤則說：“鶴，鳥名。禽品中之最高貴者。其鳴高亮，聞八九里。”[18] 方玉潤全盤接過朱熹的注解，并且在此基礎(chǔ)上增加了“禽品中之最高貴者”。這是一個(gè)價(jià)值判斷，一個(gè)在“其鳴高亮，聞八九里”之上增加的價(jià)值判斷——也就是說，鶴之高貴與其鳴聲高亮之間有著密切的關(guān)聯(lián)。
詩的第一層次寫超越高邁的鶴聲，第二層次卻轉(zhuǎn)向了平平常常的魚兒：“魚潛在淵，或在于渚”；“魚在于渚，或潛在淵”。這里的“或”字頗值得玩味。深淵，淺水，兩種不同的環(huán)境，“或”字把它們聯(lián)接起來，并且進(jìn)而把魚兒相應(yīng)的的存有樣態(tài)聯(lián)接起來。按照形式邏輯的理解，“或”是一個(gè)析取聯(lián)接詞，它所聯(lián)接的兩項(xiàng)意味著可供選擇的兩種不同的可能性。從時(shí)間上看，這兩種不同的可能性呈現(xiàn)為時(shí)序上的展開：魚兒有時(shí)潛伏在深淵，有時(shí)則在水中小洲旁的淺水里。再者，“可供選擇”是說并非非得如此不可。這里沒有必然性的強(qiáng)迫力。魚兒可以在“深淵”與“淺水”所構(gòu)成的可能世界里或者這樣或者那樣，至于究竟怎樣，那就看它自個(gè)兒喜歡了�；蛘哒f，由它自己決定自己的所在。由自己決定自己的所在，這不就是自由自在嗎？“魚潛在淵，或在于渚”——“魚在于渚，或潛在淵”，反復(fù)吟詠，依稀間仿佛看來魚兒逍遙游弋，忽上忽下，隨心所欲。魚兒想必很快樂吧？
“魚潛在淵，或在于渚”；“魚在于渚，或潛在淵”——于此，我們默默體會(huì)了魚之“樂”。不過，樂的情感緊接著就被直接點(diǎn)明了：“樂彼之園”。毛傳對這一詩句的注解采用了提問的方式：“何樂于彼園之觀乎？”[19] 依此，“彼之園”相當(dāng)于說“彼園”。“彼”為與“此”相對應(yīng)的遠(yuǎn)指代詞。“彼園”，那個(gè)園子。與此同時(shí)，毛傳還提醒我們，這里的“樂”意味著“因……而樂”，“樂彼之園”則是因那個(gè)園子而樂。
“何樂于彼園之觀乎？”那個(gè)園子的景觀有什么讓人感到快樂的呢？——注意，讓“人”感到快樂！我們的解讀不知不覺出現(xiàn)了“人”的因素。這是我們主觀誤加的“引入”，抑或只是“引出”詩句本有的隱含之義？方玉潤注“樂彼之園”云：“此中有人，呼之欲出。”[20] 實(shí)際上，“樂”首先為人之樂，所以樂總是隱含了人。人，泛指，抑或有所指？首先應(yīng)該是園子具有最親近關(guān)系的人。園主。如果考慮到人的因素，“彼園”除了“那個(gè)園主”，還有“他的園子”之意。無論是遠(yuǎn)指意義上的“那個(gè)”，還是第三人稱意義上的“他的”，都包含了一種距離感，以及基于距離感的靜觀與尋思。“何樂于彼園之觀乎？” 那個(gè)園子的景觀有什么讓園主感到快樂的呢？
六
在此，我們追問園主的樂園經(jīng)驗(yàn)。園主之樂，所樂何事？樂園之樂，樂在何處？分析地問：園中何所有？園中所有何以可樂？
追問引導(dǎo)我們審視園子的景觀。“樂彼之園，爰有樹檀，其下維萚”；“樂彼之園，爰有樹檀，其下維榖”。園中有檀樹，檀樹之下則有萚樹，以及榖樹。“檀，堅(jiān)韌珍貴的樹木，可以制車。”[21] 相形之下，萚、榖長得矮小，而且也不如檀樹名貴。毛傳稱，“榖，惡木也。”[22]一善一惡，一貴一賤，一高一矮。它們會(huì)因此而有不同的待遇嗎？在大地的懷抱中，它們不必有此擔(dān)憂。大地不會(huì)因?yàn)樘礃涞拿F而厭棄不起眼的萚榖。不然，不足以成其為大地�！独ぁ坟藻鑲髟唬�“坤厚載物，德合無疆；含弘光大，品物咸享。”大地博厚，以其無邊的德性普載含育萬物，而萬物也因其普載含育而發(fā)揚(yáng)光大，享通暢達(dá)。檀樹、萚樹、榖樹，它們在園中相安無事，甚至于相得益彰，彼此輝映，而有生機(jī)盎然之趣。園主沒有除去檀樹之下低矮的惡木，想必是樂于欣賞大化流行的生趣？后世宋儒如周敦頤、程顥、邵雍頗有此遺風(fēng)。相傳茂叔、明道都是窗前草不除，茂叔以為雜草“與自家意思一般”，而明道則“欲常見造物之意”。萬物之生意與心中的生意相應(yīng)和。內(nèi)外生意的應(yīng)和引發(fā)樂的情緒，所以邵雍時(shí)常說“觀物之樂”。樂，一種開放與接納的情緒。“其樂融融”的說法尤其道出了樂所特有的“融”，其樂融融中的含融與融洽。樂者感通所樂者，樂者在樂中深切感受到自身與所樂者的一體無礙。樂園之樂，樂在有生意。
園中何所有？園中不僅有樹。“前后景物皆園中所有”。如此，前面描述的鳴鶴與游魚都乃園中景觀。如同生機(jī)盎然的雜樹，以高亮清遠(yuǎn)的聲音上達(dá)于天的鳴鶴，在深淵或淺水間散漫自在的游魚，它們都與園主的心靈湊泊合一，與其“自家意思一般”。鶴聲中回響著園主的心聲，游魚身影映照著園主的心跡。
我們且屏息靜氣，再次仔細(xì)聆聽仙鶴的鳴聲：
“鶴鳴于九皋，聲聞?dòng)谝?rdquo;——“鶴鳴于九皋，聲聞?dòng)谔?rdquo;——
鶴聲開展為橫向的流溢，從深遠(yuǎn)的水澤一直到靠近城邑的郊野，無非鶴聲。在此流溢中，鶴聲將自身展現(xiàn)為豐滿充實(shí)。不僅如此，鶴聲還開展為縱向的上達(dá)，從低洼坎陷的水澤一直高遠(yuǎn)的蒼穹，無非鶴聲。在此上達(dá)中，鶴聲將自身展現(xiàn)為清越通徹超邁。豐滿充實(shí)，清越通徹超邁，天地之間為鶴聲所充盈。另一方面，也恰恰因了鶴聲的充盈，天地之間不再是一無所有的虛空，而天與地不再彼此相互隔絕。鶴聲溝通天地，鶴聲成就了天與地的應(yīng)和與溝通，而此彼此應(yīng)和，相互溝通的天地又轉(zhuǎn)而構(gòu)成了鶴聲獨(dú)特的意義世界。在此意義，恰恰是在充塞溝通天地之際鶴聲得以最終成就自身。當(dāng)然，鶴聲的成就同時(shí)也是鶴的成就：鶴因此成了得道的靈異之物。道在內(nèi)，而發(fā)之于外——借用朱熹的解說：“誠之不可掩也。”《孟子》：“誠者，天之道；誠之者，人之道。”園主之樂，所樂何事？以誠會(huì)通天人，因天人之和解而樂。樂，詩意地棲居。不僅僅是棲居在大地上，而且是棲居于天地之間。
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* 基金項(xiàng)目：上海市哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目（編號(hào)：2009EZX001）、教育部一般項(xiàng)目（編號(hào)：51K020028）。
[①] 參見胡適《中國哲學(xué)史大綱》，東方出版社，1996年，第34-37頁。
[②] 聞一多：《風(fēng)詩類抄》，轉(zhuǎn)引自程俊英、蔣見元：《詩經(jīng)注析》，北京：中華書局，1991年，第2頁。
[③] 張載：《張載集》，北京：中華書局，1978年，第63頁。
[④] 王夫之：《船山全書》第12冊，長沙：岳麓書社，1988年，第364頁。
[⑤] 王弼注，孔穎達(dá)疏：《周易正義》（十三經(jīng)注疏之一），北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第141頁。
[⑥] 王夫之：《船山全書》第1冊，長沙：岳麓書社，1988年，第589頁。
[⑦] 毛亨傳，鄭玄箋，孔穎達(dá)疏：《毛詩正義》（十三經(jīng)注疏之三），北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第24頁。
[⑧] 《毛詩正義》，第22頁。
[⑨] 《毛詩正義》，第22頁。
[⑩] 《毛詩正義》，第47頁。
[11] 《毛詩正義》，第47頁。
[12] 《毛詩正義》，第47頁。
[13] 葉嘉瑩：《唐宋詞十七講》，北京：北京大學(xué)出版社，2007年，第36頁。
[14] 《周易正義》，第140頁。
[15] 梁漱溟：《東西方哲學(xué)及其文化》，《梁漱溟全集》第一卷，濟(jì)南：山東人民出版社，1989年，第504-505頁。
[16] 方玉潤：《詩經(jīng)原始》，北京：中華書局，1986年，第375頁。
[17] 朱熹：《詩經(jīng)集傳》，上海：上海古籍書店，1987年，第82頁。
[18] 方玉潤：《詩經(jīng)原始》，第375頁。
[19] 《毛詩正義》，第668頁。
[20] 方玉潤：《詩經(jīng)原始》，第375頁。
[21] 程俊英、蔣見元：《詩經(jīng)注析》，第530頁。
[22] 《毛詩正義》，第670頁。
《學(xué)燈》第二十三期
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