中國哲學所關(guān)注的首先是人的價值實現(xiàn)問題。而“價值實現(xiàn)”通常又是通過入世與出世這一矛盾展示出來的。在馮友蘭先生看來：解決入世與出世的矛盾，是中國哲學的精神；“專就中國哲學中主要傳統(tǒng)說，……它既入世而又出世”（《中國哲學簡史》）。所謂“既入世而又出世”，即“天下有道，則與物皆昌；天下無道，則修德就閑”（《莊子·天地》）。這一進一退反映了道家各學派價值觀體系的共通結(jié)構(gòu)。就道家思想學說而言，入世思想體現(xiàn)為政治價值觀，出世思想體現(xiàn)為人生價值觀，而政治價值觀和人生價值觀的形上根據(jù)在于道氣論�；诖�，我們以“價值實現(xiàn)”為核心，從道氣論、政治價值觀、人生價值觀三個方面深入探討道家價值觀體系的變遷。
老子作為道家學派的開創(chuàng)者，提出了以“道”為核心的價值觀體系。在老子看來，萬物的生成是由道和某種物質(zhì)相互配合形成的，道支配著萬物的生長和發(fā)展。老子主張通過以道治國、推行無為政治來實現(xiàn)“小國寡民”的理想社會。當他發(fā)現(xiàn)治國理想無法實現(xiàn)時，便選擇了退隱，主張守柔不爭以保身、修身。
文子、關(guān)尹作為老子后學，分別從不同角度發(fā)揮了老子學說。道與何種物質(zhì)生成萬物，老子并沒有明說，文子把老子“物生之”中的“物”解釋為“氣”，從道與氣兩個方面探討了人性的來源、異化及復歸，并把老子之“道”下落為“理”，以“理”發(fā)揮“無為”之義，主張無為以自化、循理順性以牧民，并從“無為”的現(xiàn)實性層面上，肯定了“守德”“上賢”“正法”以治國的實踐價值。
作為關(guān)尹遺說，郭店簡《太一生水》把水作為最初的“物”，與道“反輔”，配合而逐步生成氣、陰陽二氣乃至萬物。“水”作為最初之“物”，從生成論上為“貴弱”這一價值原則確立了形上基礎(chǔ)。上博簡《恒先》把“物”理解為氣，在肯定道在生成論中處于支配地位的同時，強調(diào)“氣自生、自作”，為其“自為”的政治價值觀奠定了氣論基礎(chǔ)，凸顯了道家氣論的政治意義。
相對文子、關(guān)尹等思想家而言，范蠡不僅從理論上探討了天道盈虛、以柔克剛的天道觀，成功地指導了政治實踐，還踐行了老子“功成身退”的處世哲學。而列子在承繼以往氣論的基礎(chǔ)上提出新說：氣并不是永恒存在的，宇宙之初還存在一個沒有氣的階段；在發(fā)揮老子“無為而治”思想的同時，描述了一個沒有君臣上下的理想社會；并著重闡釋了虛靜以學道的修養(yǎng)論。
隨著社會環(huán)境日益動蕩，與以往道家政治價值觀相比，《黃帝四經(jīng)》更側(cè)重于發(fā)揮以道治國的現(xiàn)實層面，推行“文武并行之政”，刑德并用、循名責實，與此同時，順道而為、守柔不先的“道治”精神始終貫穿于政治價值觀的各個層面。在《黃帝四經(jīng)》中，“重柔”不僅是國家治理的原則，同時還是修養(yǎng)的原則與方法。
與黃老學派的價值觀相比，莊子更為理想，他向往的是“至德之世”，主張通過“任其性命之情”以實現(xiàn)這一理想。而莊子后學著重發(fā)揮無為政治的現(xiàn)實意涵，承認仁義禮法在國家治理中的現(xiàn)實作用，主張對仁義禮法等治國之具進行改造，在批評儒家所提倡的功利性的仁義觀的同時，提出“至仁”“至禮”等觀點。盡管莊子及其后學對如何實現(xiàn)理想社會做出了種種探討，但他們更著力考慮的是：如何通過“齊物”“心齋”“坐忘”等修養(yǎng)方法，以此忘記塵世的苦難，自由逍遙于內(nèi)在的精神家園。
綜上所述，道家政治價值觀以“無為”為中心，涵括理想措施與現(xiàn)實手段兩個層面：在理想層面上，主張順應(yīng)人的天性，反對“尚賢”“仁政”、以法治國，讓老百姓“自化”“自為”；隨著社會環(huán)境的變化，道家學者越來越重視“無為”政治的現(xiàn)實手段，吸收儒家的德治、法家的法治，主張以法治國、循名責實，并從道的層面對德治與法治予以改造、提升，提倡“至仁”“至禮”，從而使“無為”政治價值觀變得越來越現(xiàn)實、越來越豐富。
就人生價值觀而言，道家的價值傾向論從老子“貴柔”，到列子“貴虛”、《太一生水》“貴弱”，再到《黃帝四經(jīng)》“重柔”不“以剛為柔”，“貴柔”始終是道家推崇的價值原則。范蠡踐行了這一原則，“功成身退”。在“貴柔”原則的指導下，道家的人性修養(yǎng)論呈現(xiàn)出雙重路徑：學道復性、養(yǎng)氣復性，最后達到與道合一、與天同氣的人性境界。而人性的最高境界在于精神自由，莊子開創(chuàng)性地提出“齊物”“心齋”“坐忘”等修養(yǎng)方法，以此引導人們忘記塵世的苦難，自由逍遙于內(nèi)在的精神家園。
道家對人性境界的討論常設(shè)于理想君主或理想社會的語境之下，人生價值觀與政治價值觀密不可分，而二者又都與道氣論的演變密不可分。換言之，諸家對道氣論的闡釋，正是出于價值觀體系建構(gòu)的需要。例如，《管子》四篇不僅主張蓄藏精氣，還強調(diào)要把蓄藏的精氣發(fā)出來，也就是德性修養(yǎng)要見之于行事，這一思想為黃老學派積極有為的價值觀奠定了形上基礎(chǔ)；而《太一生水》沒有選擇“氣”而是選擇“水”作為本原，則是為其“貴弱”的價值觀找到價值根源。上博簡《恒先》把“物”理解為氣，在肯定道在生成論中處于支配地位的同時，強調(diào)“氣自生、自作”，則是為其“自為”的政治價值觀奠定了氣論基礎(chǔ)，凸顯了道家氣論的政治意義。
道氣論貫通于政治價值觀與人生價值觀之中，三者共同構(gòu)成了道家價值觀體系。在道家價值觀體系的變遷過程中，有道治國、無道修身的基本價值立場及“無為”“守柔”的核心價值原則在不斷“變遷”中逐步奠基，此一歷經(jīng)變遷而逐漸奠基的道家核心價值觀直到今天還影響著中國人的價值觀念，例如，“自由、平等”的價值理想、“不折騰”“社會自我調(diào)節(jié)”的國家治理觀、“尊重自然、順應(yīng)自然”的生態(tài)文明理念等，無不淵源于道家價值觀體系。對道家價值觀變遷的深入研究必將為當前建設(shè)社會主義核心價值體系、實現(xiàn)中華民族偉大復興的“中國夢”提供有益借鑒。
