內(nèi)容摘要：由于牟宗三的直覺理論繼承了康德直觀理論的感性與智性二分的理論前設(shè)以及康德智性直觀的非感性和創(chuàng)造性這兩個(gè)性質(zhì)，使得其“智的直覺”理論產(chǎn)生兩個(gè)內(nèi)在矛盾：其一，道德感情和道德興趣的感性與智性的矛盾；其二，本體的存在與創(chuàng)造的矛盾。于是，他在用來解釋中國傳統(tǒng)儒釋道哲學(xué)時(shí)就陷入難以克服的困境。根據(jù)胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)直觀理論，感知的意向性事實(shí)上已經(jīng)取消了康德感性與智性的截然二分，而他關(guān)于感覺與感知的區(qū)分又為解決牟宗三“智的直覺”的內(nèi)在矛盾提供了現(xiàn)象學(xué)的理論基礎(chǔ)，即，感覺是與“智的直覺”意義相當(dāng)?shù)谋倔w直觀方式，但由于感覺是感性的和非創(chuàng)造性的，就避免了牟宗三的兩個(gè)理論矛盾，而感覺正是直觀的本義。
關(guān)鍵詞：牟宗三；智的直覺；內(nèi)在矛盾；感覺；感知。
康德指出：“無論一種知識以什么方式以及通過什么手段與對象發(fā)生關(guān)系，它與對象直接發(fā)生關(guān)系所憑借的以及一切思維當(dāng)作手段所追求的，就是直觀”；[①]胡塞爾也強(qiáng)調(diào)：“每一個(gè)原本給予的直觀都是一個(gè)合法的認(rèn)識源泉，將所有那些在直觀中原本地（可以說在其切身的真實(shí)性中）展示給我們的東西就當(dāng)作它們自身所給予的那樣來加以接受，但也僅只是在其自身給予的范圍內(nèi)加以接受。”[②]顯然，他們都把直觀看作是認(rèn)識的基礎(chǔ)和源泉�？疾熘形髦庇^理論的歷史，康德和胡塞爾無疑占有極為突出的地位，但新儒家大師牟宗三的直覺理論才是迄今最為完備的直觀理論。由于牟宗三的哲學(xué)體系基本上是依據(jù)康德的哲學(xué)體系闡發(fā)而來，而關(guān)于直覺的理論更是直接源自康德的直觀理論，因此我們可以先把牟宗三的直覺理論看作是康德直觀理論的發(fā)展與改進(jìn)，以便分析其間直觀理論前后變遷的思想軌跡。
一
牟宗三把直覺分為三種，即：感觸直覺、形式直覺和智的直覺。感觸直覺就是康德的感性直觀。康德認(rèn)為：“我們的知識產(chǎn)生自心靈的兩個(gè)基本來源，其中第一個(gè)是接受表象的能力（印象的感受性），第二個(gè)是通過這些表象認(rèn)識一個(gè)對象的能力（概念的自發(fā)性）；通過前者，一個(gè)對象被給予我們，通過后者，該對象在與那個(gè)（僅僅作為心靈的規(guī)定的）表象的關(guān)系中被思維。因此，直觀和概念構(gòu)成了我們一切知識的要素，以至于無論是概念沒有以某些方式與它們相應(yīng)的直觀、還是直觀沒有概念，都不能提供知識。”又說：“如果我們愿意把我們心靈在以某種方式受到刺激時(shí)接受表象的這種感受性稱為感性的話，那么與此相反，自己產(chǎn)生表象的能力，或者知識的自發(fā)性，就是知性。我們的本性導(dǎo)致直觀永遠(yuǎn)只能是感性的，也就是說，只包含我們被對象刺激的方式。與此相反，對感性直觀的對象進(jìn)行思維的能力是知性。這兩種屬性的任何一種都不應(yīng)當(dāng)比另一種更受優(yōu)待。”①可見，感性是我們通過被對象刺激的方式獲得表象的能力，感性直觀就是這種直接性的感受方式，除了直接性這個(gè)所有直觀共有的特征外，感性直觀的主要特征是被動接受性。感性直觀提供對象，知性思維對象，“無感性就不會有對象被給予我們，無知性就不會有對象被思維”，②兩者的結(jié)合產(chǎn)生了知識。感性和知性作為心靈的兩種認(rèn)識能力雖然有被動接受和能動生成的不同，但沒有先后與主次的差別，兩者的關(guān)系是并列的。這是因?yàn)檎J(rèn)識能力本身是不能被人的認(rèn)識能力所達(dá)及的，對認(rèn)識能力的認(rèn)識反思的結(jié)果只能認(rèn)識到感性和知性的先天形式，即時(shí)空和范疇，卻認(rèn)識不到感性和知性能力本身，而時(shí)空和范疇的先天性說明它們是并列關(guān)系，所以康德說“這兩種屬性的任何一種都不應(yīng)當(dāng)比另一種更受優(yōu)待”。牟宗三卻認(rèn)為感性和知性有產(chǎn)生的先后次序。他說：“感性與知性只是一認(rèn)知心之兩態(tài)，而認(rèn)知心則是由知體明覺之自覺地自我坎陷而成者，此則等于知性。如是，首先出現(xiàn)者為知性。如果我們從認(rèn)知心之認(rèn)知義開始，則我們說知性當(dāng)其一成時(shí)，它即把明覺感應(yīng)中之物推出去作為一對象而思之，而感性則把知性所推出去者作為一對象而給與于我們，此所思與所與者，因其是對象，故即是現(xiàn)象也。”①牟宗三對知性先于感性而生成的觀點(diǎn)及其自我坎陷的理論邏輯在方法上是黑格爾思辨模式，突破了康德對認(rèn)識的限制，缺乏認(rèn)識明見性的保證。除此之外，他的看法與上述康德的觀點(diǎn)基本一致。
形式直覺相當(dāng)于康德的純粹直觀或先天直觀。在康德看來，感性直觀又分形式和內(nèi)容兩個(gè)方面，“感性直觀要么是純直觀（時(shí)間與空間），要么是對在空間和時(shí)間中通過感覺直接被表象為現(xiàn)實(shí)的東西的經(jīng)驗(yàn)性直觀”。[③]純粹直觀是已經(jīng)全部先天地蘊(yùn)涵在心靈中的時(shí)空形式，是經(jīng)驗(yàn)性直觀得以可能的主觀條件，任何經(jīng)驗(yàn)性直觀都必須以時(shí)空為先天形式才能表象對象。如果我們把經(jīng)驗(yàn)性直觀中屬于感覺的一切東西都去掉，剩下的就是時(shí)空的純粹形式；康德認(rèn)為這是唯一能夠提供先天感性的方法，因?yàn)閷r(shí)空的任何表象都是在經(jīng)驗(yàn)性直觀中被給予的。純粹直觀作為先天進(jìn)行直觀的能力雖然經(jīng)過認(rèn)識的反思被表象為純?nèi)坏臅r(shí)空形式，但時(shí)空形式作為純粹直觀的全部內(nèi)容就等于說是純粹直觀本身，它們之所以被設(shè)定為先于和獨(dú)立于一切感性內(nèi)容的先天直觀和先天形式主要是基于先驗(yàn)哲學(xué)的邏輯而不是出于直觀。這樣，純粹直觀在康德那里就是指時(shí)空的形式統(tǒng)一性，而他對此統(tǒng)一性綜合功能的闡釋又不能從自身得到解決，不得不求助于先驗(yàn)想象力的產(chǎn)生性或知性的自發(fā)性，其根本原因就在于他的純粹直觀及其時(shí)空形式缺乏生成性。[④]
牟宗三則把康德的純粹直觀從感性直觀的領(lǐng)域中獨(dú)立出來，作為生成性的直觀先于接受性的感性直觀而成為認(rèn)識的基礎(chǔ)，就是說，純粹直觀最先生成的是知性，即形式我，然后感性直觀才能接受刺激提供對象。他根據(jù)純粹直觀的生成機(jī)能來說明知性的起源和知性的自發(fā)性，把感性直觀僅僅看作是接受性的經(jīng)驗(yàn)性直觀，從而將純粹直觀從感性中獨(dú)立出來并且看作是感性和知性的生成根源，其實(shí)質(zhì)就是康德的先驗(yàn)想象力。首先，先驗(yàn)想象力的產(chǎn)生性說明了感性時(shí)空形式的起源。牟宗三認(rèn)為康德只有對時(shí)空的形而上學(xué)闡明和先驗(yàn)闡明以解釋時(shí)空的先驗(yàn)性及其作用，而缺乏對時(shí)空的產(chǎn)生根源的解釋。他用先驗(yàn)的想象力來說明時(shí)空的起源，“想像是心的活動，所想之像即是影像或圖畫式的形像。純粹的想像無經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容，因此，其所想的圖畫式的形像（影像）即是純粹的影像，此沒有別的，不過就是時(shí)間與空間。純粹而超越的想像形式地形構(gòu)成或涌現(xiàn)地執(zhí)成一純粹的影像，即時(shí)間與空間。‘純粹的影像’是圖畫式的語言，是對應(yīng)純粹的想像而言者；而此像一旦形成，它即是一‘形式的有’；而當(dāng)其用于感性而為感觸直覺之形式條件時(shí)，它即名曰‘純粹的形式’。”[⑤]先驗(yàn)想象力因其產(chǎn)生機(jī)能“形式地形構(gòu)成或涌現(xiàn)地執(zhí)成”時(shí)空形式從而成為感性直觀的先天形式，“形式地形構(gòu)成或涌現(xiàn)地執(zhí)成”說明了時(shí)空是生成出來的“形式的有”。其次，先驗(yàn)想象力的產(chǎn)生性說明了知性范疇的起源�？档码m然把知性范疇看作是知性自發(fā)產(chǎn)生出來的先天思維形式，卻沒有進(jìn)一步說明知性是如何自發(fā)產(chǎn)生范疇的，[⑥]而是強(qiáng)調(diào)范疇自發(fā)的規(guī)則能力，與直觀接受能力相對應(yīng)以說明認(rèn)識的先天條件。由于直觀不能思維，范疇不能直觀，兩者必須在知性范疇的先驗(yàn)時(shí)間圖型的中介下才能結(jié)合而產(chǎn)生知識，而時(shí)間圖型是先驗(yàn)想象力的產(chǎn)物。牟宗三在這個(gè)問題上的闡釋基本是重復(fù)康德的說法，沒有直接說范疇的產(chǎn)生問題，但是如果根據(jù)他把先驗(yàn)想象力的應(yīng)用范圍擴(kuò)展到時(shí)空起源問題上以說明時(shí)空是由先驗(yàn)想象力所產(chǎn)生的用于感性的直觀形式的思路，我們完全可以推出范疇也是由先驗(yàn)想象力所產(chǎn)生的時(shí)間圖型用于知性而成為知性的思維形式。同樣，牟宗三雖然也沒有明確將先驗(yàn)想象力和純粹直觀等同，但我們也可以從他的思想邏輯中很清晰地推出這一觀點(diǎn)。他把康德僅限于純粹時(shí)空形式的純粹直觀擴(kuò)展到一切形式領(lǐng)域，說：“凡是‘形式的有’者，如時(shí)空，如數(shù)目，如邏輯形式，皆可以純粹的直覺（先驗(yàn)的直覺）或形式的直覺說之”，又說：“知性之自發(fā)地提供范疇這種形式概念亦是直覺地自發(fā)地來提供，……故吾人得以‘形式的直覺’說明其起源”。[⑦]顯然可見，既然純粹直觀可以說明范疇的起源，那么同樣也可以說明其他一切“形式的有”的起源，表明純粹直觀是產(chǎn)生形式存在的生成性直觀。顯然，先驗(yàn)想象力和純粹直觀無論是就生成的性質(zhì)還是就生成的范圍都是相符合的，可以互換使用，僅有的區(qū)別在于前者既是認(rèn)識論概念又是存在論概念而后者僅是認(rèn)識論概念，當(dāng)然這是就字面的意義上說。此外，盡管牟宗三說“感性，想像，知性，此三者是同一認(rèn)知心之三態(tài)，是因著攝取現(xiàn)象，形構(gòu)時(shí)空（兼形構(gòu)規(guī)模），以及使用概念去思辨對象（現(xiàn)象義的對象），這三種不同的作用而被分成，并被定住”，[⑧]并沒有把先驗(yàn)想象力置于感性和知性的前面，但他用先驗(yàn)想象力或純粹直觀說明感性形式和知性形式的起源在事實(shí)上已經(jīng)視之為認(rèn)識的根源了，而認(rèn)識的根源在海德格爾的意義上就是存在的根源；[⑨]這應(yīng)當(dāng)說是牟宗三形式直覺理論的一個(gè)重要成果。另一個(gè)值得注意的方面是，他通過形式直覺把時(shí)空和范疇都?xì)w為同一類的存在，在一定程度上取消了康德對感性和知性的嚴(yán)格劃分。
二
智的直覺是牟宗三直覺理論闡發(fā)的重心，其內(nèi)容基本上是闡述儒家的道德實(shí)踐哲學(xué)，但在形式上卻脫胎于康德的智性直觀�？档抡J(rèn)為，人只有被動接受性的感性直觀而沒有能動創(chuàng)造性的智性直觀，智性直觀是屬于元始存在者（上帝）的源始的創(chuàng)造性的直觀方式，“一種本身就使得直觀的客體的存在被給予的方式”，[⑩]所創(chuàng)造的客體就是作為本體的物自體；但是，由于“它并不是我們的直觀方式，我們也不能看出它的可能性”，因此理智直觀及其創(chuàng)造的本體“完全處在我們的知識能力之外，所以就連范疇的應(yīng)用也絕不能超出經(jīng)驗(yàn)的對象的界限……而絲毫達(dá)不到它們那里。”[11]可見，智性直觀在康德那里只是理性的一個(gè)設(shè)想，存在與否已經(jīng)超出了人類的認(rèn)識范圍，其理論意義在于為人類認(rèn)識的有限性假定一個(gè)超越的根據(jù)。而牟宗三卻將康德只有消極意義的認(rèn)識論的設(shè)想完全肯定為有積極意義的存在論的實(shí)現(xiàn)原則，它不僅是真實(shí)的直觀方式而且就是人類這種有限存在者所能有的直觀方式，他說：“智的直覺是實(shí)現(xiàn)化之原則，它本身代表創(chuàng)造性，故亦是創(chuàng)造性之原則，……是本體宇宙論的”，[12]又說：“我與康德的差別，只在他不承認(rèn)人有智的直覺，因而只能承認(rèn)‘物自身’一詞之消極的意義，而我則承認(rèn)人可有智的直覺，因而承認(rèn)‘物自身’一詞之積極的意義。”[13]但這是如何可能的呢？牟宗三的論證以中國哲學(xué)的傳統(tǒng)資源為前提：“中國人的傳統(tǒng)承認(rèn)人有智的直覺，人之所以能發(fā)出智的直覺是通過道德的實(shí)踐，修行的解脫，而使本有的無限心呈現(xiàn)。中國人承認(rèn)有無限心，但不把無限心人格化而為上帝。每一個(gè)人的生命都有無限心，而通過道德的實(shí)踐以及佛教道家的修行而使它呈現(xiàn)。”[14]在牟宗三看來，中國哲學(xué)傳統(tǒng)承認(rèn)人都有無限心，即佛家之智心、道家之道心、儒家之良知，本有的無限心通過儒家的道德實(shí)踐或佛道的修行所發(fā)出的智的直覺而呈現(xiàn)出來就是那唯一的本體，從而人在存在的有限性中顯現(xiàn)出無限性，所以智的直覺就是那唯一的本體無限心之顯現(xiàn)與展露。
具體地說，牟宗三是根據(jù)儒家的道德實(shí)踐哲學(xué)從兩個(gè)方面對智的直覺之可能性問題展開論證的。
首先是在理論上的必肯定。他把康德的自由意志等同于儒家的本心仁體即心體，而心體即是性體，性體發(fā)出無條件的定然命令，因此是道德行為的先驗(yàn)根據(jù)：“道德即依無條件的定然命令而行之謂。發(fā)此無條件的定然命令者，康德名曰自由意志，即自發(fā)自律的意志，而在中國的儒者則名曰本心，仁體，或良知，而此即吾人之性體，即發(fā)此無條件的定然命令的本心，仁體，或良知即吾人之性，如此說性，是康德乃至整個(gè)西方哲學(xué)中所沒有的。性是道德行為底超越根據(jù)，而其本身又是絕對而無限地普遍的，因此它不是個(gè)類名，所以名曰性體。”接著又把性體擴(kuò)大為創(chuàng)生一切存在的形而上本體，所謂性體即是道體：“它不但創(chuàng)造吾人的道德行為，使吾人的道德行為純亦不已，它也創(chuàng)生一切而為一切存在之源，所以它是一個(gè)‘創(chuàng)造原則’，即表象‘創(chuàng)造性本身’的那個(gè)創(chuàng)造原則，因此它是一個(gè)‘體’。即形而上的絕對而無限的體，吾人以此為性，故亦曰性體。”然而作為道德根據(jù)的性體是如何可能上升為作為存在根據(jù)的道體呢？這又是通過心體的感通實(shí)現(xiàn)的：“儒者所講的本心或良知，都是根源孔子所指點(diǎn)以明之的‘仁’而說的。仁心底感通原則上是不能有封限的，因此，其極必與天地萬物為一體。仁心體物不可遺，即客觀地豎立起來而為萬物之體，無一物或能外，因此名曰仁體，仁即是體。是以仁心不但直接地彰顯之于道德行為之創(chuàng)造，且以其絕對無限的普遍性同時(shí)即妙潤一切而為一切存在之源，是以歷年都說仁為一‘生道’也。”因此，心體、性體和道體三者同一為一實(shí)體：“主觀地講的本心，仁體，良知，或性體即如此，所以它必須與此客觀地講的道體為同一而為一實(shí)體，以道體說性體，它亦必與此客觀地說的性體為同一，即以主觀地說的本心，仁體，或良知去形著之，成其為同一。”但是，為什么必須要有心體、性體和道體的同一呢？牟宗三答道：“蓋只有如此，始能成就其命令為一無條件的定然命令，此在儒者即名曰性體之所命。”即是說，道德的根據(jù)只有成為存在的根據(jù)，它所發(fā)出的命令才是無條件的定然命令，才可成為道德的原則，所以必須把道德本體擴(kuò)大為存在本體才能保證道德本身。[15]而“當(dāng)吾人由無條件的定然命令說本心，仁心，性體，或自由意志時(shí)，這無條件的定然命令便證成發(fā)此命令者之為絕對而無限。……本心仁體即絕對而無限，則由本心之明覺所發(fā)的直覺自必是智的直覺。只有在本心仁體在其自身即自體挺立而為絕對而無限時(shí)，智的直覺始可能。如是，吾人由發(fā)布無條件的定然命令之本心仁體或性體之為絕對而無限，即可肯定智的直覺之可能。”[16]這就是說，道德原則的存在證成心體和性體的絕對而無限，而心體的絕對而無限之作用即無限心的妙用就是智的直覺。
其次是在實(shí)際上的必呈現(xiàn)。牟宗三說，儒家講到心體都是就其具體的呈現(xiàn)而說的：“當(dāng)吾人說‘本心’時(shí)即是就其具體的呈現(xiàn)而說之，如惻隱之心，羞惡之心，是隨時(shí)呈現(xiàn)的，此如孟子之所說，見父自然知孝，見兄自然知弟，當(dāng)惻隱則惻隱，當(dāng)羞惡則羞惡，等等，此如象山之所說，這都表示本心是隨時(shí)在躍動在呈現(xiàn)的。當(dāng)吾人說‘仁體’時(shí)，亦是當(dāng)下就其不安，不忍，悱惻之感而說之，此亦是具體的呈現(xiàn)，此如孔子之所說以及明道之所說。這也表示仁心隨時(shí)在躍動在呈現(xiàn)，感通周流而遍潤一切的。……是以本心仁體是一個(gè)隨時(shí)在躍動的活動，此即所謂‘活動’（Activity），而此活動是以‘明覺’來規(guī)定。”可知，心體的具體呈現(xiàn)就是心體的明覺活動，其所呈現(xiàn)出來者除惻隱、羞惡、不安、不忍之類道德感情外還有無條件的定然命令以及對此定然命令的道德興趣：“當(dāng)本心仁體或視為本心仁體之本質(zhì)的作用的自由意志發(fā)布無條件的定然命令時(shí)，即它自給其自己一道德法則時(shí)，乃是它自身之不容已，此即為‘心即理’義。它自身不容已，即是它自甘如此。它自甘如此即是它自身悅此理義。本心仁體之悅其自給之理義即是感興趣于理義，此即是發(fā)自本心仁體之道德感，道德之情，道德興趣。”作為心體明覺活動的自由意志不但發(fā)布道德法則而且呈現(xiàn)道德興趣，它的自給法則和自悅法則的活動不僅給出了道德行為的最高準(zhǔn)則而且給出了道德行為的創(chuàng)生動力，而心體明覺活動的自覺與創(chuàng)發(fā)就是智的直覺：“本心仁體之悅與明覺活動，反而自悅自覺其所不容已地自立之法則，即是自知自證其自己，如其為一‘在其自己’者而知之證之，此即是‘在其自己’之本心仁體連同其定然命令之具體呈現(xiàn)。當(dāng)其自知自證其自己時(shí)，即連同其所生發(fā)之道德行為以及其所妙運(yùn)而覺潤之一切存在而一起知之證之，此即是智的直覺之創(chuàng)生性。”[17]其中內(nèi)容可分三層來說：一、逆覺體證，二、引發(fā)道德行為，三、遍潤一切存在而為其體。牟宗三總結(jié)道：“智的直覺不過是本心仁體底誠明之自照照他（自覺覺他）之活動。自覺覺他是直覺之覺。自覺是自知自證其自己，即如本心仁體之為一自體而覺之。覺他是覺之即生之，即如其系于自己之實(shí)德或自在物而覺之。”[18]
智的直覺是牟宗三在會通中西的哲學(xué)視野下轉(zhuǎn)化康德道德哲學(xué)以契接中國傳統(tǒng)哲學(xué)特別是儒家道德實(shí)踐哲學(xué)以構(gòu)建其所謂“道德的形上學(xué)”體系的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。如果自其所涉及問題的深度、廣度以及在牟宗三思想大廈中所處的地位和所具有的重要意義來看，智的直覺無疑可以作為理解牟宗三哲學(xué)體系的一把鑰匙。正因?yàn)槿绱耍沧谌軐W(xué)中存在的一些重大問題往往可以從他對智的直覺的理解中發(fā)現(xiàn)問題的根源，從而找出解決問題的線索。
牟宗三智的直覺繼承了康德智性直觀的兩個(gè)基本性質(zhì)，即非感性和創(chuàng)造性。非感性在康德看來是智性直觀可以肯定的性質(zhì)，創(chuàng)造性卻只是理性的設(shè)想，因?yàn)槲覀兗热徊恢乐切灾庇^存在與否，當(dāng)然也就不能肯定它的創(chuàng)造性，但是假如有智性直觀的話，那么它肯定不是感性的。不幸的是，非感性和創(chuàng)造性這兩個(gè)基本前提恰恰是造成牟宗三智的直覺理論產(chǎn)生內(nèi)在矛盾的問題根源。首先看非感性問題。一方面，牟宗三沿襲了康德對感性直觀和智性直觀的截然劃分，感性直觀（感觸直覺）是被動接受性的現(xiàn)象直觀，智性直觀（智的直覺）是能動創(chuàng)造性的本體直觀，兩者的區(qū)別在于是被動的還是能動的、是接受的還是創(chuàng)造的。另一方面，牟宗三把感性和智性解釋為儒家的氣性和理性，前者是感性直觀（感觸直覺）所表現(xiàn)的人類的特殊性、有限性，即康德所謂“人類之特殊的自然特征”或儒家所謂“生之謂性”，后者是智性直觀（智的直覺）所表現(xiàn)的人類的普遍性、無限性，即康德的實(shí)踐理性或儒家的心體。[19]由于智的直覺就是心體的明覺活動，而心體的明覺活動將心體的普遍性和無限性通過智的直覺具體地呈現(xiàn)為道德情感、道德原則和道德興趣，因而心體既是情又是理、既是心又是性、既是主觀的又是客觀的道德本體。問題是，道德情感和道德興趣作為智的直覺所呈現(xiàn)的感受性內(nèi)容無論怎樣把它與感性的情感相區(qū)別也無法擺脫它與后者都具有的感受性而視之為純智性的，即使牟宗三把它們說成是先驗(yàn)性的和主動性的觀點(diǎn)是正確的也無濟(jì)于事，這就與智的直覺的非感性發(fā)生矛盾。[20]其次看創(chuàng)造性問題。一方面，智的直覺作為心體明覺活動的自覺或逆覺體證是以心體的存在為前提的，心體的存在于邏輯上應(yīng)先于心體的自覺，而不能說是智的直覺創(chuàng)造了心體的存在，因而智的直覺不是創(chuàng)造性的。另一方面，心體的明覺活動是創(chuàng)造性的活動，心體的自覺就是自覺其自己的創(chuàng)造性活動，這就是說智的直覺就等于是心體活動本身，所以智的直覺又是創(chuàng)造性的。在這里，牟宗三通過將認(rèn)識論意義的直覺轉(zhuǎn)化為實(shí)踐論和存在論意義的創(chuàng)造性原則來消化其創(chuàng)造性和非創(chuàng)造性的矛盾，從而取消了智的直覺的認(rèn)識論意義，只剩下他所謂實(shí)踐論和存在論意義的“縱貫地說”、“承體起用地說”，而懸空了認(rèn)識論意義的“橫說”、“認(rèn)識說”，從而使得智的直覺失去了它作為直覺的內(nèi)涵而成為一個(gè)名不副實(shí)的詞語。[21]
由于牟宗三智的直覺理論繼承了康德智性直觀的非感性和創(chuàng)造性兩個(gè)基本性質(zhì)，他在用以詮釋中國傳統(tǒng)哲學(xué)時(shí)就因此而遇到難以克服的困難：主要是非感性說明不了儒家的道德情感和道德興趣問題，創(chuàng)造性說明不了本體的存在性問題以及道家的“靜觀”與佛學(xué)的“止觀”問題；[22]盡管他給出一些富有啟發(fā)性的論證與解釋，但不是過于曲折就是求助于思辨，不僅沒有解決問題反而使問題更加復(fù)雜化了。有鑒于此，我們不應(yīng)當(dāng)對理論中存在的矛盾強(qiáng)加解釋而應(yīng)該在問題產(chǎn)生的源頭找出路，即追蹤智的直覺的非感性和創(chuàng)造性這兩個(gè)前提，而非感性和創(chuàng)造性又根源于康德將被動接受性的感性和能動自發(fā)性的智性截然劃分的理論前設(shè)。那么，如何通過這個(gè)前設(shè)找到一條改進(jìn)和完善牟宗三智的直覺理論的途徑以便應(yīng)用于中國哲學(xué)的詮釋和發(fā)展，還需要我們像他那樣在會通中西的視野下分析和考察康德以后西方直觀理論出現(xiàn)的新成就。
四
胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)直觀理論是西方哲學(xué)繼康德之后出現(xiàn)的最重要的直觀理論，其中的本質(zhì)直觀作為現(xiàn)象學(xué)的基本方法甚至成為這個(gè)哲學(xué)時(shí)代的重要標(biāo)志之一。在這里，我們以胡塞爾為中心對比康德和牟宗三的直觀理論來探討一種新的直觀理論的可能性。
胡塞爾的直觀理論把直觀分為感性直觀和本質(zhì)直觀兩種。感性直觀是個(gè)體直觀，包括感知和想象。因?yàn)楦兄窃镜囊庾R生成，而想象是感知的再現(xiàn)或再造，所以感性直觀主要指感知行為，相當(dāng)于康德的感性直觀或經(jīng)驗(yàn)性直觀。感知是意識通過對感性材料的激活或統(tǒng)攝而賦予意義的意識生成活動，所生成的意義就是感知內(nèi)容。胡塞爾的感性直觀與康德的感性直觀相比，雖然兩者都是個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)性直觀，作為直觀基礎(chǔ)的感性材料都是非意識的直接接受性的純粹感覺，但康德的感性直觀是被動接受性的，而胡塞爾的感性直觀卻是被動生成性的，這是因?yàn)楹麪栆呀?jīng)取消了康德對感性和智性的二元預(yù)設(shè)，將感知看作是構(gòu)成其他所有意識活動基礎(chǔ)的第一性的意識生成活動，也就是說，康德的感性和智性都是統(tǒng)一的意向性活動，即意識構(gòu)成意識對象的活動。如此一來，康德的感性直觀就不僅僅只有時(shí)間和空間兩種先天形式，純粹直觀也不僅僅是對時(shí)間和空間的直觀。于是，胡塞爾在感性直觀基礎(chǔ)上提出他的范疇直觀理論：“但現(xiàn)在每一個(gè)素樸的感知，無論它是自為單獨(dú)的，還是與其他行為共處的，都可以作為基本行為而起作用，即作為那些新的，時(shí)而包含它、時(shí)而只預(yù)設(shè)它的諸行為的基本行為起作用，這些行為以其新的意識方式同時(shí)還使一個(gè)新的、本質(zhì)上預(yù)設(shè)著原初意識的客體性意識時(shí)間性地生成。隨著這些新的行為的出現(xiàn)，即隨著聯(lián)言的、選言的行為、確定和不確定的個(gè)別立義（“這個(gè)—某個(gè)”）行為、總體化的行為、素樸的、聯(lián)系的和聯(lián)結(jié)的認(rèn)識行為的出現(xiàn)，連同產(chǎn)生的并不是隨意的主觀體驗(yàn)，也不是與原初行為相銜接的行為，而是這樣一些行為，即那些我們所說的構(gòu)造著新的客體性的行為；在這些行為中，某物顯現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)的和自身給予的，而且是如此地顯現(xiàn)，以至于它在這里作為什么而顯現(xiàn)出來的東西在奠基性的行為中還未曾給予過，并且也從未被給予。但另一方面，這個(gè)新的對象性又建立在老的對象性之中；前一個(gè)對象性與后一個(gè)在基本行為中顯現(xiàn)的對象性具有對象性的聯(lián)系。它們的顯現(xiàn)方式在本質(zhì)上受到這種聯(lián)系的規(guī)定。這里關(guān)系到一個(gè)客體性領(lǐng)域，這些客體性只有在這類被奠基的行為之中才能‘自身’顯現(xiàn)出來。”[23]這種奠基在感性直觀基礎(chǔ)上的新的意識構(gòu)造行為就是范疇直觀，所構(gòu)造的客觀性領(lǐng)域就是指包括“一個(gè)”與“這個(gè)”、“并且”與“或者”、“如果”與“那么”、“所有”與“沒有”、“某物”與“無物”、“量的形式”與“數(shù)的規(guī)定”等等[24]與感性材料相對應(yīng)并一同構(gòu)成感知內(nèi)容的形式范疇，即“它自身包含著所有那些產(chǎn)生于立義形式而非產(chǎn)生于立義材料之中的對象性形式”，[25]顯然，康德的先天認(rèn)識形式即時(shí)空和范疇也包括在內(nèi)。胡塞爾把范疇直觀又稱作純粹直觀或本質(zhì)直觀，將其應(yīng)用范圍擴(kuò)展到其他意識對象領(lǐng)域，他說：“一個(gè)純粹內(nèi)在的一般性意識根據(jù)被觀察的和自身被給予的個(gè)別性構(gòu)造自身。關(guān)于紅，我有一個(gè)或幾個(gè)個(gè)別直觀，我抓住純粹的內(nèi)在，我關(guān)注現(xiàn)象學(xué)的還原。我除去紅此外還含有的、作為能夠超越地被統(tǒng)攝的東西，如我桌子上的一張吸墨紙的紅等等，并且我純粹直觀地完成一般的紅和特殊的紅的思想的意義，即從這個(gè)紅或那個(gè)紅中直觀出的同一的一般之物；現(xiàn)在個(gè)別性本身不再被意指，被意指的不再是這個(gè)紅或那個(gè)紅，而是一般的紅。”[26]又說：“最初，‘本質(zhì)’一詞表示在一個(gè)體最獨(dú)特的存在中呈現(xiàn)為其‘什么’的東西。然而任何這種‘什么’都可‘納入觀念’之中。經(jīng)驗(yàn)的或個(gè)別的直觀可被轉(zhuǎn)化為本質(zhì)看（觀念化作用）——這種可能性本身不應(yīng)被理解作經(jīng)驗(yàn)的，而應(yīng)被理解為本質(zhì)的。于是被看者就是相應(yīng)的純粹本質(zhì)或艾多斯，無論它是最高范疇，還是最高范疇的直到包括完全具體物的特殊物。”[27]胡塞爾把所有的范疇或本質(zhì)分為形式的和區(qū)域的（質(zhì)料的），前者是意識統(tǒng)攝感性材料的形式，后者就是由此統(tǒng)攝所賦予的意義內(nèi)容，兩者構(gòu)成了現(xiàn)象學(xué)研究的對象范圍。由于范疇直觀不僅是產(chǎn)生形式本質(zhì)的意識行為而且是產(chǎn)生區(qū)域本質(zhì)的意識行為，因而是可以產(chǎn)生一切普遍本質(zhì)的普遍性直觀，所以胡塞爾后來通常稱之為本質(zhì)直觀。
如果從直觀的對象看，胡塞爾的本質(zhì)直觀可以看作是康德的純粹直觀的擴(kuò)展�？档碌募兇庵庇^僅僅能直觀時(shí)間和空間兩種感性形式，不能直觀知性范疇，而本質(zhì)直觀的對象范圍不僅包括康德的時(shí)間、空間、知性范疇而且還包括其他所有本質(zhì)觀念。如果從直觀的生成性看，胡塞爾的本質(zhì)直觀相當(dāng)于康德所謂的智性�？档碌闹切允蔷哂袆�(chuàng)造性的認(rèn)識能力，可以為認(rèn)識活動自發(fā)地提供先天的知性范疇，但康德卻沒有進(jìn)一步說明范疇是如何提供出來的。胡塞爾的本質(zhì)直觀一方面作為認(rèn)識方式可以直觀包括時(shí)空、范疇在內(nèi)的所有本質(zhì)，一方面作為意識構(gòu)成方式又是所有本質(zhì)產(chǎn)生的原因。在此，本質(zhì)的認(rèn)識方式與構(gòu)成方式是同一個(gè)過程，直觀本質(zhì)就是構(gòu)成本質(zhì)，構(gòu)成本質(zhì)就是直觀本質(zhì)。這樣不僅可以為康德的先天認(rèn)識形式提供發(fā)生性的說明，而且充分地體現(xiàn)了意向活動的創(chuàng)造性本質(zhì)�？墒�，胡塞爾在這里已經(jīng)預(yù)設(shè)了一個(gè)前提，即時(shí)空與范疇是奠基于感知之上構(gòu)成的新客體，在感知中本來沒有形式；這就與感知是形式統(tǒng)攝材料的觀點(diǎn)發(fā)生矛盾。在創(chuàng)造性這一點(diǎn)上，胡塞爾的本質(zhì)直觀與牟宗三的形式直覺是一致的，不同之處在于形式直覺的對象范圍不包括區(qū)域本質(zhì)在內(nèi)。然而，從整體上看，由于他們都把感性直觀看作是具有獨(dú)立性的個(gè)體直觀方式，因而他們都沒有能夠徹底擺脫康德對感性和智性的截然劃分。胡塞爾把感性直觀與本質(zhì)直觀看作是統(tǒng)一的意識生成活動的不同過程，盡管實(shí)質(zhì)上已經(jīng)把它們當(dāng)作性質(zhì)有別的兩種直觀方式，不過還沒有將之對立起來，但他把它們看作是個(gè)體直觀與普遍直觀的對立卻無疑是康德感性和智性二元預(yù)設(shè)的思想殘余。因?yàn)�，例如，在感知行為中，意識對感性材料的統(tǒng)攝或立義是通過形式范疇的構(gòu)成作用實(shí)現(xiàn)的，如果沒有形式范疇的構(gòu)成作用就不會有感知內(nèi)容的生成，我們也就不會感知到任何東西，也就是說，感知內(nèi)容就體現(xiàn)在形式范疇的普遍意義中，因此感知內(nèi)容既有個(gè)體性的一面也有普遍性的一面。這是由于原初的感知內(nèi)容在認(rèn)識中被統(tǒng)攝或被分化為個(gè)體性的認(rèn)識對象和普遍性的認(rèn)識內(nèi)容，后者被意識為是對前者的認(rèn)識成就，前者被意識為是后者的存在設(shè)定，如果感知內(nèi)容僅僅是個(gè)體性的，那么就不可能對它有任何意義上的理解，因?yàn)槿魏卫斫舛际瞧毡橐饬x的理解。感知內(nèi)容本來就不是一成不變的，根據(jù)胡塞爾把意識生成活動區(qū)分為原初被動生成、第二性被動生成、主動生成的思想，[28]感知內(nèi)容首先是未分化的原現(xiàn)象或原意義，隨即被意識的習(xí)性自發(fā)地分化為個(gè)體與普遍兩方面，之后又會被主動的認(rèn)識活動根據(jù)需要整理加工成理性知識。顯然，前兩步是被動的自發(fā)的意識生成，后一步是奠基于前兩步的能動的自主的意識生成，整個(gè)過程既可以看作是意識生成的不同階段也可以看作是從感性認(rèn)識到理性認(rèn)識的認(rèn)識發(fā)展。胡塞爾的本質(zhì)直觀屬于意識的主動生成行為或者說屬于理性的認(rèn)識行為，例如在“紅”的感知基礎(chǔ)上調(diào)整目光朝向“一般的紅”的過程是“紅”的概念的產(chǎn)生過程，又如在感知內(nèi)容基礎(chǔ)上構(gòu)造形式范疇的過程是形式范疇的知識化過程，而概念或知識不僅有普遍性的一面也都有個(gè)體性的一面，個(gè)體性就是它們在內(nèi)在時(shí)間中的意義顯現(xiàn)及其依以存在的語言符號的物理顯現(xiàn)。胡塞爾忽視了感知中也有普遍性的一面和概念中也有個(gè)體性的一面，把意識生成行為的不同過程劃分為兩種性質(zhì)對立的直觀方式，一種是奠基性的感性的個(gè)體直觀，一種是被奠基的本質(zhì)的普遍直觀，就會帶來這樣的問題：其一，如果形式范疇是本質(zhì)直觀在感知基礎(chǔ)上構(gòu)造的新客體，那么它就不是原初被給予的，不能成為認(rèn)識的合法源泉；如果形式范疇是奠基于感知而后被構(gòu)成的，那么由于缺乏統(tǒng)攝感性材料的形式，即使是奠基性的感知本身也無從構(gòu)成，何況被奠基的形式范疇？其二，如果感知內(nèi)容例如“紅”只有個(gè)體性的意義而沒有普遍性的意義，那么無論你怎樣調(diào)整目光也不會有“一般的紅”構(gòu)造出來，因?yàn)閷?ldquo;紅”的感知就是對“紅”的意識，凡是意識都具有普遍性的意義，否則就是無意義的感性材料�？梢�，胡塞爾把感知僅僅看作是對個(gè)體的認(rèn)識而把范疇和觀念看作還需要依之以建構(gòu)的思想仍然殘留著心理主義的痕跡。深究其因，西方傳統(tǒng)中感性和理性截然二分的理論預(yù)設(shè)依然影響了胡塞爾的思考。
事實(shí)上，胡塞爾把感性認(rèn)識和理性認(rèn)識解釋為意識生成的不同階段已經(jīng)取消了感性和理性二分并列的認(rèn)識論前設(shè)，意識所生成的對象作為認(rèn)識內(nèi)容無論是感性的還是理性的都是具有超時(shí)間意識的普遍性觀念，而認(rèn)識內(nèi)容作為意識生成對象無論是被動生成的還是主動生成的都是具有內(nèi)在時(shí)間意識的個(gè)體性存在。因此，盡管理性認(rèn)識確實(shí)奠基于感性認(rèn)識、主動生成確實(shí)奠基于被動生成，但并不需要把它們當(dāng)作兩種性質(zhì)不同的直觀。當(dāng)然，這并不是要否定胡塞爾的本質(zhì)直觀理論，也不會削弱本質(zhì)直觀理論所具有的重要價(jià)值和地位，而是要表明胡塞爾的本質(zhì)直觀只是一種特殊的主動生成行為或一種特殊的理性認(rèn)識方式，從存在論角度看是個(gè)體性的，從認(rèn)識論的角度看是普遍性的，所以不必單從認(rèn)識論角度將感性認(rèn)識和理性認(rèn)識中的本質(zhì)認(rèn)識對立為性質(zhì)相反的兩種直觀。胡塞爾本質(zhì)直觀的特殊性表現(xiàn)在：本質(zhì)直觀作為現(xiàn)象學(xué)的基本操作方法是在現(xiàn)象學(xué)還原中懸置掉所有主動生成和第二性被動生成的超越性意識而回到原初被動生成或原初被給予的原造現(xiàn)象上所進(jìn)行的本質(zhì)化或形式化過程，它不是奠基于原造現(xiàn)象上構(gòu)造新的客體，而是對原造現(xiàn)象的描述、分析，也就是將原造現(xiàn)象本有的東西（形式或內(nèi)容）及其可能性在直觀的明見性中通過符號化的方式顯現(xiàn)為形式的或區(qū)域的本質(zhì)，[29]正如胡塞爾所說“現(xiàn)象學(xué)的操作方法是直觀闡明的、確定著意義和區(qū)分著意義的。它比較，它區(qū)別，它連接，它進(jìn)行聯(lián)系，分割為部分，或者去除一些因素。但一切都在直觀中進(jìn)行。”[30]尤其是在現(xiàn)象學(xué)反思中對意識行為的本質(zhì)直觀更是構(gòu)成胡塞爾本人從事現(xiàn)象學(xué)工作的主要內(nèi)容。因此，他總結(jié)道：“在現(xiàn)象學(xué)最嚴(yán)格的還原之中的直觀和本質(zhì)直觀方法是它唯一所有的東西，這種方法本質(zhì)上屬于認(rèn)識批判的意義，因而也屬于所有的理性批判（即包括價(jià)值的和實(shí)踐的理性批判），就這點(diǎn)而言，它是一種特殊的哲學(xué)方法。”[31]
五
康德的智性直觀由于其所直觀或所創(chuàng)造的本體對象只是理性的設(shè)想，因而必然會被胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原當(dāng)作超越的存在懸置起來，所以康德意義上的智性直觀在胡塞爾的直觀理論里沒有相應(yīng)的位置。雖然胡塞爾的本質(zhì)直觀繼承了康德智性直觀的非感性和創(chuàng)造性，但它所直觀的對象都是屬于現(xiàn)象世界的因素而不是本體，因此就直觀的對象而言，與其認(rèn)為胡塞爾的本質(zhì)直觀是康德的智性直觀的繼承和發(fā)展還不如認(rèn)為是康德的純粹直觀的繼承和發(fā)展，因?yàn)橹庇^的性質(zhì)更多地依賴于直觀對象的性質(zhì)。[32]牟宗三批評胡塞爾的思想里沒有本體和現(xiàn)象的分別、現(xiàn)象學(xué)方法的應(yīng)用范圍不能離開現(xiàn)象世界的觀點(diǎn)準(zhǔn)確地說明了本質(zhì)直觀不是康德意義上的智性直觀的根本原因。[33]然而，盡管如此，我們卻能在胡塞爾直觀理論的感性直觀即感知中發(fā)現(xiàn)一種與康德的智性直觀和牟宗三的智的直覺相當(dāng)?shù)闹庇^方式，既不像康德那樣僅是理性的一個(gè)設(shè)想也不會產(chǎn)生牟宗三那樣的理論矛盾，這就是性質(zhì)正好與它們相反的感性的和非創(chuàng)造性的本體直觀。
根據(jù)胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)理論，感知是意識通過統(tǒng)攝感覺材料構(gòu)建感知對象的立義過程，感知活動和感覺材料屬于感知的實(shí)項(xiàng)內(nèi)容，感知對象屬于感知的意向內(nèi)容，兩者構(gòu)成感知體驗(yàn)的總體。在外感知中，作為實(shí)項(xiàng)內(nèi)容的感覺材料本身并不是現(xiàn)象，它既不是行為意義的顯現(xiàn)，也不是對象意義的顯現(xiàn)，它只是為感知提供材料的非意向性因素；而作為意向內(nèi)容的感知對象則是感知活動基于感覺材料所構(gòu)造的感知內(nèi)容或所賦予的意義，包括第一性被動生成的原初的體現(xiàn)性內(nèi)容和第二性被動生成的非原初的共現(xiàn)性內(nèi)容，它們構(gòu)成感知的意向性因素。感覺材料又可稱為感覺或感覺內(nèi)容，感覺與被感覺到的東西是對同一件事的兩個(gè)不同說法，在這里還不存在主客的分裂或能所的差別。[34]胡塞爾非常明確地把感覺與感知區(qū)分開，他說：“感覺內(nèi)容可以說是為這個(gè)通過感覺而被表象的對象的內(nèi)容提交了一個(gè)類似的建筑材料：因而我們一方面談到被感覺的顏色、廣延、強(qiáng)度等等，另一方面談到被感知（或者說，被表象的）顏色、廣延、強(qiáng)度等等，這兩方面相應(yīng)的東西并不是一個(gè)同一之物，而只是一個(gè)在種類上很接近的東西，人們可以通過下面這個(gè)例子來輕易地證明這一點(diǎn)：我們所看到的（感知到的、表象到的等等）這個(gè)球的均勻的色彩并沒有被我們感覺到。”[35]感覺不是現(xiàn)象，不能顯現(xiàn)，它雖然是構(gòu)成感知的第一性基礎(chǔ)和要素，但它并不等于感知，它既不是“最原始的感知”，也不是“內(nèi)意識”或“內(nèi)在時(shí)間意識”，[36]也就是說，感覺是完全處于意識所及范圍之外的超意識或非意識存在，我們?nèi)粘Ｉ钪姓f“感覺到”其實(shí)是在說“感知到”。感覺雖然不是現(xiàn)象，但由于感知是最具奠基性的意識行為，所有意識行為最終都可以回溯到感知之上，而感覺又是感知得以產(chǎn)生和存在的基礎(chǔ)，因此感覺可以說是所有現(xiàn)象的存在基礎(chǔ)。那么，感覺又是從哪里來的？這是個(gè)不能回答的問題。因?yàn)楦杏X既然是沒有時(shí)空形式的非現(xiàn)象存在，那么它就不會有來去、生滅的問題，我們也不可能對之從正面產(chǎn)生積極的和肯定性的認(rèn)識，只能從反面產(chǎn)生消極的和否定性的認(rèn)識，例如，感覺不是感知、不是現(xiàn)象、不能顯現(xiàn)、沒有生滅、沒有分別等等。然而這些對感覺的否定性表述恰恰表明感覺是與康德的“物自體”和牟宗三的“本體”概念意義相當(dāng)?shù)姆懂�，即感覺是表示與現(xiàn)象存在相對的自在存在的范疇。這樣，康德和牟宗三關(guān)于本體與現(xiàn)象的區(qū)分就通過感覺與感知的區(qū)分表現(xiàn)出來。
康德和牟宗三都認(rèn)為本體與現(xiàn)象的分別是主觀的，[37]這就把屬于存在論的問題歸結(jié)為認(rèn)識論問題，因而人本身的存在及其認(rèn)識理所當(dāng)然地就成為哲學(xué)研究展開的基地。人首先是感性的存在，感性是沒有任何分別的自在存在或本體存在，既沒有主客與能所的分別也沒有時(shí)空與生滅的分別；同時(shí)人又是有意識的存在，意識是構(gòu)造意義或現(xiàn)象的創(chuàng)造性能力，意識構(gòu)造成就的總體就是世界。意識的構(gòu)造是通過形式范疇統(tǒng)攝感覺材料進(jìn)行的。胡塞爾說：“一個(gè)感性的材料只能在一定的形式中得到理解，并且只能根據(jù)一定的形式而得到聯(lián)結(jié)。”[38]這說明，意識構(gòu)造意義是通過形式的構(gòu)成作用實(shí)現(xiàn)的，在形式中得到理解和聯(lián)結(jié)的并不是材料本身，而是感知。胡塞爾強(qiáng)調(diào)：“對這兩者的區(qū)分是非常重要的，不能將顏色感覺與顯現(xiàn)的物體色彩、形狀感覺與物體形狀等等混為一談。”[39]感知是意識依托于感覺材料而創(chuàng)造出來的意義，是有生有滅的現(xiàn)象。在這個(gè)過程中，沒有生滅的感覺材料被顯現(xiàn)出來的感知所遮蔽而隱匿起來，雖然在現(xiàn)象意義上相當(dāng)于“無”，但并沒有失去什么；而感知則是從“無”中生成的現(xiàn)象之“有”，它雖然也可以被理解為感覺通過形式的顯現(xiàn)，但“事物的顯現(xiàn)特征本身并不是感覺，而僅僅顯現(xiàn)為與感覺相似的東西。”[40]在意識的范圍內(nèi)，我們只能認(rèn)識作為現(xiàn)象的感知而不能認(rèn)識作為本體的感覺，感覺就像康德的物自體那樣僅僅是理性的設(shè)想，感知與感覺的相似也只是一個(gè)設(shè)想，并不能確定。但是，感覺的存在是確定無疑的，如果沒有感覺的存在，哪里會有感知的產(chǎn)生？在這里，作為自在存在的感覺和作為現(xiàn)象認(rèn)識的感知是相表里的一體兩面關(guān)系。就人而言，凡是有感性的地方，就伴隨有意識的生成和創(chuàng)造。意識基于感性的生成與創(chuàng)造首先是第一性被動生成的原現(xiàn)象或者原意識，即與無差別的感性存在相應(yīng)的體現(xiàn)性的、非對象性的感知視域。其后，在第二性被動生成的作用下，原始視域分化為有主客、能所、內(nèi)外分別的對象性感知域；隨著意識目光的朝向，有了中心和邊緣，有了能感知和所感知，有了外感知和內(nèi)感知。其中，內(nèi)感知是意識目光回顧自身所產(chǎn)生的對象性感知，作為實(shí)項(xiàng)內(nèi)容的意向活動實(shí)質(zhì)上就是感覺材料，而伴隨意識活動的“自身意識”實(shí)質(zhì)上就是依托于感覺材料而產(chǎn)生的體現(xiàn)性的原意識。不過，當(dāng)意識反思的目光朝向它時(shí)，它已經(jīng)不是原初現(xiàn)象了。事實(shí)上，外感知所面對的也不是體現(xiàn)性的原現(xiàn)象，而是帶有共現(xiàn)性因素的對象性現(xiàn)象。在自然的狀態(tài)下，意識經(jīng)過內(nèi)外感知的逐步生成以及經(jīng)過各種主動性的生成，動態(tài)的現(xiàn)象世界就被建構(gòu)起來。由此可見，現(xiàn)象世界的產(chǎn)生過程其實(shí)就是認(rèn)識的發(fā)生過程，現(xiàn)象的存在與現(xiàn)象的認(rèn)識是同構(gòu)的、一致的。
現(xiàn)象存在與現(xiàn)象認(rèn)識的同構(gòu)和一致表明：感知既是現(xiàn)象的存在基礎(chǔ)也是現(xiàn)象的認(rèn)識基礎(chǔ)，從存在方面看，感知是真理性的存在，從認(rèn)識方面看，感知是存在性的真理；而作為存在和真理之同一的感知不是已分化的感知而是體現(xiàn)性的、非對象的原本感知，即一種具有直接性和明見性的“現(xiàn)象直觀”。
現(xiàn)象直觀有廣義的和狹義的兩種，狹義的現(xiàn)象直觀就是第一性被動生成的原本感知，廣義的現(xiàn)象直觀則包括本質(zhì)直觀。原本感知相當(dāng)于康德的感性直觀和牟宗三的感觸直覺，不同之處在于后者是個(gè)體的、被動接受的和以時(shí)空為形式的，而前者是尚未分化出個(gè)體與普遍的、被動生成的和多形式的，但它們都是具有直接性和明見性的感知直觀。與胡塞爾的感性直觀相比，它們除了直觀都具有的直接性和明見性外，還都是被動生成性的，唯一的不同是原本感知還沒有個(gè)體化與普遍化。本質(zhì)直觀基本上是胡塞爾所闡發(fā)的本質(zhì)直觀，僅有的區(qū)別是為其奠基的原本感知不是胡塞爾所謂的個(gè)體直觀。本質(zhì)直觀也有兩種：一種是在自然思維中發(fā)生的科學(xué)方法，一種是在哲學(xué)思維中發(fā)生的哲學(xué)方法。[41]它們的差別在于是否經(jīng)過現(xiàn)象學(xué)的還原或反思，但它們都是基于原本感知的普遍化過程，即將原本感知所蘊(yùn)涵的形式或區(qū)域的本質(zhì)及其本質(zhì)可能性顯現(xiàn)出來。然而，無論是原本感知還是本質(zhì)直觀，現(xiàn)象直觀的“看”并不是真正意義上的“看”，而是比喻意義上的“看”；所“看”的也不是真正意義上的存在，而是意識構(gòu)成的意識現(xiàn)象，即是說，所看者是能看者自身產(chǎn)生出來的意義存在。真正意義的“看”是感覺，是生命存在的本然作用，而所“看”的就是作為本體的存在自身，因此真正意義的“看”就是對本體存在的“看”。由于感覺者和被感覺者的分別是理性的假設(shè)，本體本來是一體無別的自在存在，并沒有“能看”與“所看”的意識分別，所以本體的“看”就是存在自身的自明與自覺，就是存在的自我敞開與朗現(xiàn)。與現(xiàn)象直觀相比，這才是最具直接性和明見性的直觀，所以可以稱之為“本體直觀”。
本體直觀相當(dāng)于康德的智性直觀和牟宗三的智的直覺，但在直觀的性質(zhì)上卻正好相反，即：本體直觀不是非感性的和創(chuàng)造性的，而是感性的和非創(chuàng)造的。一般說來，直觀的性質(zhì)是與直觀的對象相關(guān)聯(lián)的。西方哲學(xué)的主流自巴曼尼德開始就把真理和存在看作是純理性或純智性的，從來沒有把感性與它們聯(lián)系在一起；雖然經(jīng)驗(yàn)論者把感覺看作是認(rèn)識的基礎(chǔ)和源泉，但其歸宿往往不是相對主義就是懷疑論或不可知論，而且他們也沒有明顯產(chǎn)生感覺與感知的分界意識�？档码m然已經(jīng)明確區(qū)別開感覺和感知，但由于他仍然把物自體設(shè)想為純智性的，同樣沒有將感覺與本體存在聯(lián)系起來。所以，當(dāng)牟宗三依據(jù)康德的智性直觀闡發(fā)其智的直覺思想時(shí)，盡管他不時(shí)展現(xiàn)出人所不及的深刻洞見和發(fā)人深思的創(chuàng)新智慧，但由于他完全繼承了康德智性直觀的非感性和創(chuàng)造性特征，就使得他在運(yùn)用中國傳統(tǒng)哲學(xué)資源論證智的直覺過程中不可避免地陷入到不可克服的自我沖突和理論困境中。與之相反，如果把對本體的直觀解釋為感性的和非創(chuàng)造性的，那么就會避免出現(xiàn)牟宗三那樣的內(nèi)在矛盾。因?yàn)椋旱谝�，感性不僅指感覺，而且還包括本能、本欲、情感、情緒等與生俱來的“材料”或“原素”，[42]儒家的道德情感和道德興趣本來就是屬于感性的，不必像牟宗三那樣把它們曲折地說為純智性的以區(qū)別于感性的本能和欲望，既缺乏說服力又在邏輯上自語相違；[43]第二，本體只有是非創(chuàng)造性的，才能與生成性的現(xiàn)象區(qū)別開來，才能避免像牟宗三那樣把本體解釋成價(jià)值意味的概念，以致于造成價(jià)值意味代替本體存在、無限本體依附于有限現(xiàn)象的局面，從而模糊了他反復(fù)強(qiáng)調(diào)的本體與現(xiàn)象的分際；[44]第三，本體直觀只有是感性的和非創(chuàng)造性的，才能從認(rèn)識論的角度把儒、釋、道三家所蘊(yùn)涵的獨(dú)特的本體認(rèn)識方法講清楚，從而避免像牟宗三那樣通過把本體認(rèn)識問題轉(zhuǎn)換為本體創(chuàng)生問題的方式混淆了問題的性質(zhì)。
顯然，這樣的本體直觀理論非但可以為牟宗三的直觀理論走出困境指出一條可能的出路，而且還可以為重新解釋中國傳統(tǒng)儒釋道哲學(xué)的本體認(rèn)識理論提供一個(gè)新的角度。除上述儒家的道德感情與道德興趣外，又如，在佛學(xué)唯識論中，對真實(shí)的認(rèn)識是現(xiàn)量，即“無分別”和“無迷亂”的純粹感覺，[45]主要是前五識和五俱意識的率爾心緣五塵以及正智緣如，由于能所“冥會無間，渾然一體”，所以是“無分別”的。[46]可是由于唯識宗認(rèn)為前五識屬于“識”的范圍，是有生滅、有分別的緣起法，因此就與現(xiàn)量的“無分別”發(fā)生沖突。如果根據(jù)現(xiàn)象學(xué)理論，用意向性解釋第六意識，用習(xí)性解釋第八識，把前五識從緣起法的范圍剝離出來恢復(fù)其作為感覺的本來面目，而把五俱意識當(dāng)作感知，那么五俱意識的率爾心就是原本感知。原本感知雖然還沒有什么具體的分別，但已經(jīng)是屬于意識生成的緣起現(xiàn)象而不是無分別的本體，因此也不屬于無分別的現(xiàn)量。相反，感覺不是“識”，沒有分別，沒有生滅，因此是對真實(shí)的無分別的現(xiàn)量。不過，正如熊十力所言：“凡夫雖有現(xiàn)量，曾不自知。僧肇有言，夫人情之惑也久矣，目對真而莫覺”，[47]感覺雖然是對本體的現(xiàn)量，但并不等于就是對本體的認(rèn)識或自覺，因?yàn)槿藗兊母杏X由于感知的遮蔽而處在不自覺的狀態(tài)，還需要經(jīng)過種種修道實(shí)踐才能從不自覺的現(xiàn)量達(dá)到自覺的現(xiàn)量，即“正智緣如”的真現(xiàn)量。歐陽竟無先生說：“取舍從違，自憑現(xiàn)量。然真現(xiàn)量，見道乃能；非應(yīng)無漏，雖現(xiàn)而俗。”[48]見道的真現(xiàn)量就是佛學(xué)的根本智或無分別智。就像作為本體的感性不同于康德感性、智性二分中的感性一樣，這里作為真現(xiàn)量的“智”也不同于康德的智性或理性，而是經(jīng)過修道實(shí)踐轉(zhuǎn)化的超理性的感性或純粹感性的本體直觀。
The Internal contradictions of Intellectual intuition of Mou Zong-san’s and the Solutions
Abstrct
There two intellectual intuition of theory in Mou Zong-san intellectual intuition, which are between perception and intellectual on moral feelings and between Being and creation on thing itself, because his intuition of theory accepted a theoretical assumptions on distinction between Sentimental and intellectual and two idea of intellectual and creation of Kant’ intuition theory. So he encountered the difficulties can not be resolved when he explanted Chinese philosophy with his intellectual intuition. There isn’t the distinction between perception and intellectual according to Husserl’s intention about perception, and there is a method for solving the problems of two internal contradictions in Mou zong-san’s intuition theory according to Husserl’s distinction between sensation and perception.
Keywords: Mou Zong-san, intellectual intuition, sensation, perception
作者簡介：陳清春（1966—），男，河南汝州人，山西大學(xué)哲學(xué)社會學(xué)學(xué)院副教授。
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[①] 康德：《純粹理性批判》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2004年，第56頁。
[②] 倪梁康：《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》“直觀”，北京：三聯(lián)書店，1999年，第39頁。
① 康德：《純粹理性批判》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2004年，第83頁。
② 同上。
① 牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，臺北：學(xué)生書局，1984年，131頁。
[③] 康德：《純粹理性批判》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2004年，第126頁。
[④] 康德認(rèn)為，純粹直觀雖然是構(gòu)成數(shù)學(xué)知識的基礎(chǔ)卻不是構(gòu)成的原因，原因是生產(chǎn)的想象力。見《純粹理性批判》，第179頁。
[⑤] 牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，臺北：學(xué)生書局，1984年，132頁。
[⑥] 鄧曉芒：《康德哲學(xué)諸問題》，北京：三聯(lián)書店，2006年，第37頁。
[⑦] 牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，臺北：學(xué)生書局，1984年，162、165頁。
[⑧] 牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，臺北：學(xué)生書局，1984年，133頁。
[⑨] 張祥龍：《海德格爾思想與中國天道》，北京：三聯(lián)書店，1996年，第82頁。
[⑩] 康德：《純粹理性批判》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2004年，第80頁。
[11] 康德：《純粹理性批判》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2004年，第242、243頁。
[12] 牟宗三：《中西哲學(xué)之會通十四講》，上海：上海古籍出版社，1997年，第212頁。
[13] 牟宗三：《智的直覺與中國哲學(xué)》，臺灣商務(wù)印書館，1980年，第123頁。
[14] 牟宗三：《中西哲學(xué)之會通十四講》，上海：上海古籍出版社，1997年，第83頁。
[15] 這是個(gè)循環(huán)論證，論證的結(jié)論就是論證的前提。前提是有道德原則存在（無條件的定然命令），由道德原則存在推出道德本體的存在（具有無限性的自由意志或心體性體），由道德本體的無限性推出它不僅創(chuàng)生道德行為而且創(chuàng)生一切存在從而成為存在本體，而由道德推出存在是為了證明道德原則的存在（因?yàn)橹挥械赖卤倔w不為人類所限、不為道德所限而成為一切存在的創(chuàng)生本體才能說成是無限的，才能發(fā)布無條件的定然命令，而只有無條件的定然命令才是道德的原則）。也就是說，從道德推出存在是為了說明道德依賴于存在。
[16] 牟宗三：《智的直覺與中國哲學(xué)》，臺北：臺灣學(xué)生書局，1980年，第190—193頁。
[17] 牟宗三：《智的直覺與中國哲學(xué)》，臺北：臺灣學(xué)生書局，1980年，第193—196頁。
[18] 牟宗三：《智的直覺與中國哲學(xué)》，臺北：臺灣學(xué)生書局，1980年，第200頁。
[19] 牟宗三：《心體與性體》，上海：上海古籍出版社，1999年，第105頁。
[20] 牟宗三用了很多篇幅把康德的道德興趣解釋成先驗(yàn)性和主動性的以說明道德行為的動力即是作為道德本體的自由意志，從而論證自由意志就是道德感情與道德理性的統(tǒng)一，也就是儒家心與理的統(tǒng)一；但他的論證缺乏說服力。見《心體與性體》第108、140—142頁；《現(xiàn)象與物自身》第69—70頁。
[21] 參見牟宗三：《智的直覺與中國哲學(xué)》，臺北：臺灣學(xué)生書局，1980年，第196—198頁。
[22] 牟宗三：《中國哲學(xué)十九講》，上海：上海古籍出版社，1997年，第116、119頁。
[23] 胡塞爾：《邏輯研究》第二卷第二部分，上海：上海譯文出版社，1999年，第147頁。
[24] 胡塞爾：《邏輯研究》第二卷第二部分，上海：上海譯文出版社，1999年，第139頁。
[25] 胡塞爾：《邏輯研究》第二卷第二部分，上海：上海譯文出版社，1999年，第182頁。
[26] 胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，上海：上海譯文出版社，1986年，第50頁。
[27] 胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，北京：商務(wù)印書館，1995年，第51頁。
[28] 參見倪梁康《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》“被動性”和“主動性”，北京：三聯(lián)書店，1999年，第328、23頁。
[29] 本質(zhì)從原造現(xiàn)象中顯現(xiàn)出來雖然不是從個(gè)體感知中生成新的普遍客體，但對它的描述、分析以及符號化過程也可以說是一種主動的生成過程，所生成的普遍本質(zhì)對于未分化的原現(xiàn)象而言也可以說成是一種新的客體，尤其是對原現(xiàn)象蘊(yùn)涵的本質(zhì)可能性的符號化更明顯地表現(xiàn)出構(gòu)造的特征。
[30] 胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，上海：上海譯文出版社，1986年，第51頁。
[31] 同上。
[32] 鄧曉芒和倪梁康都肯定了胡塞爾的本質(zhì)直觀與康德的智性直觀的繼承關(guān)系。見鄧曉芒《康德哲學(xué)諸問題》，北京：三聯(lián)書店，2006年，第70頁；倪梁康《“智性直觀”在東西方思想中的不同命運(yùn)》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2002年第2期。
[33] 牟宗三：《中西哲學(xué)之會通十四講》，上海：上海古籍出版社，1997年，第56頁。
[34] 參見倪梁康《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》“立義”、“內(nèi)容”、“感覺”、“感知”、“被動性”，北京：三聯(lián)書店，1999年，第60、243、121、493、328頁。
[35] 胡塞爾：《邏輯研究》第二卷第一部分，上海：上海譯文出版社，1999年，第78頁。
[36] 參見倪梁康《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》“感覺”，第121頁。胡塞爾把感覺當(dāng)作“原初的內(nèi)在時(shí)間意識”的觀點(diǎn)混淆了材料與形式的分別。
[37] 參見牟宗三《中西哲學(xué)之會通十四講》第十四講，上海：上海古籍出版社，1997年。
[38] 胡塞爾：《邏輯研究》第二卷第二部分，上海：上海譯文出版社，1999年，第199頁。
[39] 同上，238頁。
[40] 同上，239頁。
[41] 參見倪梁康《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》“理想化”，第228—230頁。
[42] 參見倪梁康《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》“感性”，第434頁。
[43] 參見沈劍英《因明學(xué)研究》，上海：東方出版中心，1985年，第180頁。
[44] 牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，臺北：學(xué)生書局，1984年，第11—14頁。
[45] 沈劍英：《因明學(xué)研究》，上海：東方出版中心，1985年，第7頁。
[46] 熊十力：《佛家名相通釋》，上海：東方出版中心，1985年，第191頁。
[47] 同上。
[48] 黃夏年主編：《歐陽竟無集》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1995年，第102頁。
