|
宜賓唐君毅先生（1909－1978）是20世紀(jì)文化中國(guó)最重要的哲學(xué)思想家之一。他承續(xù)儒家內(nèi)圣成德之教，通過(guò)體知、推擴(kuò)和形上提升而確立了普遍的道德性的“心之本體”范疇，并以“心之本體”作為生命存在層層提升的終極指向，創(chuàng)構(gòu)了一個(gè)囊括人類(lèi)各種心靈活動(dòng)以及各大文化系統(tǒng)的“生命三向與心靈九境”體系，從而在肯定人類(lèi)各種心靈活動(dòng)以及各大文化系統(tǒng)的必然合理性的前提下，特別彰顯了儒家從盡性立命達(dá)至天德流行境界的至上性，為自西方文藝復(fù)興以降因迅速外轉(zhuǎn)、下轉(zhuǎn)而日益沉淪的當(dāng)今人類(lèi)指明了應(yīng)然的價(jià)值取向。以“心之本體”為終極指向的“生命三向與心靈九境”體系因而既是一個(gè)超凡入圣的道德理想主義哲學(xué)體系，同時(shí)也是一個(gè)深刻嚴(yán)峻的批判現(xiàn)實(shí)主義哲學(xué)體系。梳理唐君毅從“心之本體”到“心靈九境”的哲思脈絡(luò)，揭示其以德性為旨?xì)w的哲學(xué)思想內(nèi)涵，不僅有助于了解這位當(dāng)代大哲理論建構(gòu)的進(jìn)路，更重要的是有益于啟導(dǎo)“文明以止”的人生乃至“人文化成”的世界。
一 心之本體的建立
早在1944年，時(shí)年36歲的唐君毅就出版了《人生之體驗(yàn)》和《道德自我之建立》兩部著作。這兩部著作為唐君毅終生看重，在晚年為其最后一部巨著《生命存在與心靈境界》所寫(xiě)的“后序”中，唐君毅說(shuō)：
吾于三十歲前后，嘗寫(xiě)人生之體驗(yàn)，與道德自我之建立二書(shū)，皆以一人獨(dú)語(yǔ)，自道其所見(jiàn)之文。吾當(dāng)時(shí)雖已嘗讀古今東西之哲人之書(shū)，然此二書(shū)對(duì)他人之說(shuō)，幾無(wú)所論列，而其行文皆極幼稚而樸實(shí)。然吾自謂此二書(shū)，有一面對(duì)宇宙人生之真理之原始性，乃后此之我所不能為。吾今之此書(shū)之規(guī)模，亦不能出于此二書(shū)所規(guī)定者之外。此固可證吾之無(wú)大進(jìn)步；然亦證宇宙人生中實(shí)有若干真理，歷久而彌見(jiàn)其新也。至于此后三十年中，吾非無(wú)所用心，而知識(shí)亦盡有增加。然千回百轉(zhuǎn)，仍在原來(lái)之道上。[1]
自承這兩部著作的思想內(nèi)容乃后來(lái)所不可企及，三十年的學(xué)思發(fā)展終不能逸出其途徑，甚至宏大而辟、深閎而肆的《生命存在與心靈境界》也在其畛域之內(nèi)，可見(jiàn)這兩部著作在唐君毅心目中的分量。
那么這兩部著作究竟表達(dá)了什么思想內(nèi)容呢？《人生之體驗(yàn)》的正文包括“生活之肯定”、“心靈之發(fā)展”、“自我生長(zhǎng)之途程”、“人生的旅行”四個(gè)部分和“心理道頌”一個(gè)附錄，其中“人生的旅行”被唐君毅自定為童話體裁，實(shí)際上可以看作一部哲理寓言；“心理道頌”則為四言詩(shī)體；其余部分均為思想隨筆。全書(shū)的文體完全不類(lèi)于理論著作，沒(méi)有系統(tǒng)的架構(gòu)，沒(méi)有邏輯的推論，也沒(méi)有廣博的征引和繁復(fù)的辯析，而主要是以朋友傾談或個(gè)人獨(dú)語(yǔ)的方式，娓娓言說(shuō)一己體認(rèn)的人生之智慧、世界之真理、寧?kù)o之心境、自我之確立、價(jià)值之體驗(yàn)、生活之意義、心物之聯(lián)結(jié)、心靈之超越、精神之信仰以及從呱呱墜地到德性養(yǎng)成的諸種人生境界。乍讀之下，很容易因其形式的輕靈而忽視其意旨的深閎，但在實(shí)質(zhì)上，這些自出機(jī)杼、無(wú)復(fù)依傍、基于生存實(shí)感而探求宇宙人生之道體的思想隨筆所表達(dá)的，才是剝落了學(xué)究氣而真正具有原創(chuàng)性的哲思。在該書(shū)“導(dǎo)言”中，唐君毅說(shuō)：
現(xiàn)在許多人生哲學(xué)道德學(xué)之著作，大都是綱目排列得整整齊齊，一派一派學(xué)說(shuō)，依次敘述，一條一條論證，依次羅列。這一種著作，我以為除了幫助我在大學(xué)中教課，或清晰一些人生哲學(xué)道德學(xué)的觀念外，無(wú)多價(jià)值。這種著作，只能與人以知識(shí)，不能與人以啟示，透露不出著者心靈深處的消息。而且太機(jī)械的系統(tǒng)，徒足以窒息讀者之精神的呼吸，引起與之對(duì)抗，去重建系統(tǒng)的好勝心。這一種著作方式，在現(xiàn)在之時(shí)代，自有不得已而須采取之理由，然而我不喜歡。我對(duì)愈早之人生哲學(xué)之著作，愈喜歡。我喜歡中國(guó)之六經(jīng)，希伯來(lái)之新舊約，印度之吠陀，希臘哲學(xué)家如Pythagoras、Heraclitus等之零碎的箴言。我喜歡那些著作，不是它們已全道盡人生的真理。我喜歡留下那些語(yǔ)言文字的人的心境與精神、氣象與胸襟。那些人，生于混沌鑿破未久的時(shí)代，洪荒太古之氣息，還保留于他們之精神中。他們?cè)谔焐n蒼、野茫茫之世界中，忽然靈光閃動(dòng)，放出智慧之火花，留下千古名言。他們?cè)诓盆徠频幕煦缰校⒕竦母�；他們開(kāi)始面對(duì)宇宙人生，發(fā)出聲音。在前不見(jiàn)古人，后不見(jiàn)來(lái)者之心境下，自然有一種莽莽蒼蒼的氣象，高遠(yuǎn)博大的胸襟。他們之留下語(yǔ)言文字，都出于心所不容已，自然真率厚重，力引千鈞。他們以智慧之光，去開(kāi)始照耀混沌，如黑夜電光之初在云際閃動(dòng)，曲折參差，似不遵照邏輯秩序。然雷隨電起，隆隆之聲，震動(dòng)全宇，使人夢(mèng)中驚醒，對(duì)天際而肅然，神為之凝，思為之深。[2]
在某種意義上，這正是唐君毅對(duì)其《人生之體驗(yàn)》的文體和內(nèi)容特點(diǎn)的解說(shuō)。也正因具有這種特點(diǎn)，所以他又說(shuō)：“我以后可能要寫(xiě)些比較更當(dāng)行的系統(tǒng)著述，用論證來(lái)成立我思想上之信仰，并討論到與其他派思想之異同。但是那樣寫(xiě)成的著作之價(jià)值，是否即高于此書(shū)，我現(xiàn)在不能說(shuō)。直到現(xiàn)在，我是寶愛(ài)我寫(xiě)此書(shū)各部時(shí)之心境的。”[3]實(shí)際上，豈止是到唐君毅寫(xiě)作這篇“導(dǎo)言”的1943年，由上可知，他終生都是寶愛(ài)這部著作的。
唐君毅寫(xiě)作《人生之體驗(yàn)》的初機(jī)，源于1939年一個(gè)秋夜他在荒山古廟中生發(fā)的哲思。當(dāng)時(shí)，他作為教育部職員，住在重慶歌樂(lè)山脈青木關(guān)鎮(zhèn)的一座古廟中，“惟時(shí)松風(fēng)無(wú)韻，靜夜寂寥，素月流輝，槐影滿窗。倚枕不寐，顧影蕭然。平日對(duì)人生之所感觸者，忽一一頓現(xiàn)，交迭于心；無(wú)可告語(yǔ)，濡筆成文”，于是寫(xiě)下了《古廟中一夜之所思》，這就是他的第一篇思想隨筆。這篇思想隨筆，大致涵括了《人生之體驗(yàn)》一書(shū)關(guān)于宇宙人生的思索。
在這篇思想隨筆中，唐君毅從身邊環(huán)境所引發(fā)的感受著筆：
日間喧囂之聲，今一無(wú)所聞，夜何靜也？吾之床倚于神龕之側(cè)。吾今仰臥于床，唯左側(cè)之神，與吾相伴。此時(shí)似有月光，自窗而入，然月不可見(jiàn)。吾凝目仰睇瓦屋，見(jiàn)瓦之櫛比，下注于墻，見(jiàn)柱之橫貫。瓦何為無(wú)聲，柱何為不動(dòng)。吾思之，吾怪之。房中有空，空何物也。吾若覺(jué)有空之為物，滿于吾目及所視之處�？瘴磭L發(fā)聲，未嘗動(dòng)。然吾覺(jué)空中有無(wú)聲之聲，其聲如遠(yuǎn)蟬之?dāng)嗬m(xù)，其音宛若愈逝愈遠(yuǎn)而下沉，既沉而復(fù)起，然聲固無(wú)聲也。吾又覺(jué)此空，若向吾而來(lái)，施其壓力。此時(shí)吾一無(wú)所思，惟怪此無(wú)盡之靜闃，自何而來(lái)，緣何而為吾所感。
進(jìn)而唐君毅念及自我在時(shí)空中的位置與境況，并由此推及于一切人：
居如是地，在如是時(shí)，念過(guò)去有無(wú)量世，未來(lái)亦有無(wú)量世，然我當(dāng)下之念，則炯然獨(dú)立于現(xiàn)在，此絕對(duì)孤獨(dú)寂寞之心念也。又念我之一生，處如是之時(shí)代，居如是之環(huán)境；在我未生之前，我在何處，我不得而知也；既死之后，我將何往，我亦不得而知也。吾所知者，吾之生于如是時(shí)，如是地，乃暫住耳。過(guò)去無(wú)量世，未有與我處同一境遇之我；未來(lái)無(wú)量世，亦未必有與我處同一境遇之我。我之一生，亦絕對(duì)孤獨(dú)寂寞之一生也。吾念及此，乃恍然大悟世間一切人，無(wú)一非絕對(duì)孤獨(dú)寂寞之一生，以皆唯一無(wú)二者也。
作為絕對(duì)孤獨(dú)寂寞的存在，人與人是那么的隔膜，“一切所親之人、所愛(ài)之人、所敬之人、所識(shí)之人，皆若橫布四散于無(wú)際之星空，各在一星，各居其所。其間為太空之黑暗所充塞”；即使相知相愛(ài)之人或有無(wú)間之愛(ài)，也不過(guò)維持區(qū)區(qū)數(shù)十年，“數(shù)十年以前，吾輩或自始未嘗存，或尚在一幽渺之其他世界。以不知之因緣，來(lái)聚于斯土。以不知之因緣，而集于家，遇于社會(huì)。然數(shù)十年后，又皆化為黃土，歸于空無(wú)，或各奔一幽渺而不知所在之世界”；且這種無(wú)間之愛(ài)必將愈傳愈淡，“終將忘其祖若宗，忘其同出于一祖宗，而相視如路人，勢(shì)所必然也”。在這樣一種人間，充斥著無(wú)盡的冷酷，“試思地球之上，何處非血跡所渲染，淚痕所浸漬？而今之人類(lèi)，正不斷以更多之血跡淚痕，加深其渲染浸漬之度”；而容納這種冷酷人間的宇宙，實(shí)“若一充塞無(wú)盡之冷酷與荒涼之宇宙”。
對(duì)于這種隔膜、無(wú)常、冷酷、荒涼的宇宙人生，唐君毅不勝其悲而又不舍其愛(ài)。他最后剖陳自己悲愛(ài)倚伏的矛盾情緒說(shuō)：
吾念以上種種，吾不禁悲不自勝。吾悲吾之悲，而悲益深。然吾復(fù)念，此悲何悲也？悲人生之芒也，悲宇宙之荒涼冷酷也。吾緣何而悲？以吾之愛(ài)也。吾愛(ài)吾親愛(ài)之人；吾望人與人間，皆相知而無(wú)間，同情而不隔，永愛(ài)而長(zhǎng)存；吾望人類(lèi)社會(huì)，化為愛(ài)之社會(huì)，愛(ài)之德，充于人心，發(fā)為愛(ài)光，光光相攝，萬(wàn)古無(wú)疆。吾于是有此悲。悲緣于此愛(ài)，愛(ài)超乎此悲。此愛(ài)也，何愛(ài)也？對(duì)愛(ài)之本身之愛(ài)也，無(wú)盡之愛(ài)也，遍及人我、彌綸宇宙之愛(ài)也。然吾有此愛(ài)，吾不知此愛(ài)自何而來(lái)，更不知循何術(shù)以貫徹此愛(ài)。尤不知緣何道使人復(fù)長(zhǎng)生不死，則吾之悲，仍終將不能已也。然此悲出于愛(ài)，吾亦愛(ài)此悲。此悲將增吾之愛(ài)，吾愿存此悲，以增吾之愛(ài)，而不去之。吾乃以愛(ài)此悲之故，而乃得暫寧吾之悲。[4]
由此隱然透露出，其時(shí)唐君毅已在思索為實(shí)存而極不完滿的宇宙人生確立一個(gè)愛(ài)的形上本體，從而以普遍之愛(ài)將宇宙人生導(dǎo)入美善之境。這一形上本體，在《道德自我之建立》中得到了呈現(xiàn)。
《道德自我之建立》的體裁大致同于《人生之體驗(yàn)》，其正文三部“道德之實(shí)踐”、“世界之肯定”、“精神之表現(xiàn)”仍為自出機(jī)杼、不事征引的思想隨筆，不過(guò)討論的分量稍重一些，故各部分的篇幅也稍大一些；附錄“人生略賦”則為分行的韻文。正文三部之第一部說(shuō)明道德生活之本質(zhì)；第二部說(shuō)明道德自我之根源——心之本體之形上性；第三部說(shuō)明此心之本體即充內(nèi)形外之精神實(shí)在，為超現(xiàn)實(shí)世界、現(xiàn)實(shí)生活而又表現(xiàn)于現(xiàn)實(shí)世界、現(xiàn)實(shí)生活者。三部各自獨(dú)立而又義蘊(yùn)流貫，互相照應(yīng)。關(guān)于形上本體的思索，集中表現(xiàn)于第二部之中。
唐君毅基于對(duì)現(xiàn)實(shí)世界種種虛幻、無(wú)常、可悲、殘忍、不完滿的痛苦感受，而肯定有一能夠如此對(duì)照地感受現(xiàn)實(shí)世界的恒常真實(shí)的根原。他說(shuō)：
在我思想之向前向下望著現(xiàn)實(shí)世界之生滅與虛幻時(shí)，在我們思想之上面，必有一恒常真實(shí)的根原與之對(duì)照。但是此恒常真實(shí)的根原，既與我們所謂現(xiàn)實(shí)世界之具生滅性與虛幻性者相反，它便不屬我們所謂現(xiàn)實(shí)世界，而亦應(yīng)超越我們所謂現(xiàn)實(shí)世界之外。但是它是誰(shuí)？它超越在我所謂現(xiàn)實(shí)世界之外，它可真在我自己之外？我想它不能在我自己之外。因?yàn)槲也粷M意我所對(duì)的現(xiàn)實(shí)世界之生滅與虛幻，即是我希望之現(xiàn)實(shí)世界生滅與虛幻，成為像此恒常真實(shí)的根原，那樣恒常真實(shí)。我之發(fā)此希望，即本于此恒常真實(shí)的根原，滲貫于我之希望中。我因被此恒常真實(shí)的根原所滲貫，然后會(huì)對(duì)于現(xiàn)實(shí)世界之生滅與虛幻，表示不滿。如我不被恒常真實(shí)的根原所滲貫，我亦只是一生滅者虛幻者，我便不會(huì)有此希望。我于是了解了，此恒常真實(shí)的根原，即我自認(rèn)為與之同一者，當(dāng)即我內(nèi)部之自己。我之所以對(duì)現(xiàn)實(shí)世界不滿，即由于我內(nèi)部之自己，原是恒常真實(shí)者，而所見(jiàn)之現(xiàn)實(shí)，則與之相違矛盾。我之不滿，是此矛盾之一種表現(xiàn)。此內(nèi)部之自己，我想，即是我心之本體，即是我們不滿現(xiàn)實(shí)世界之生滅、虛幻、殘忍不仁、不完滿，而要求其恒常、真實(shí)、善與完滿的根原。[5]
由此，唐君毅確立了一個(gè)較之生滅、虛幻、殘忍不仁、不完滿的現(xiàn)實(shí)世界更加恒常、真實(shí)、善與完滿的“內(nèi)部之自己”，亦即作為道德主體的“心之本體”。
唐君毅以作為心之本體之發(fā)用的思想，來(lái)證明心之本體的恒常和真實(shí)性。他說(shuō)：
我由心之思想，便知此心體超臨于時(shí)空之上。我的思想，明明可思想整個(gè)的時(shí)間空間，無(wú)限的時(shí)間空間。……我的思想，可與無(wú)限的時(shí)空，平等的延展，而在延展的過(guò)程中，時(shí)空永只為思想之所經(jīng)度。我思想之“能”跨越其上而超臨其上。[6]
思想既超臨時(shí)空，則其所依之心之本體亦必超臨時(shí)空；心之本體既超臨時(shí)空，則無(wú)生滅流轉(zhuǎn)，而恒常真實(shí)。
至于心之本體的至善和完滿性，唐君毅認(rèn)為，“我善善惡惡，善善惡惡之念，所自發(fā)之根原的心之本體，決定是至善的”；而由于心之本體超臨跨越于無(wú)窮的時(shí)空之上，“無(wú)窮的時(shí)空中之事物，便都可說(shuō)為它所涵蓋，它必然是完滿無(wú)缺”。[7]
唐君毅基于人同此心、心同此理的思路，將恒常、真實(shí)、至善、完滿的心之本體普泛于現(xiàn)實(shí)中的他人；進(jìn)而通過(guò)應(yīng)然提升，將心之本體投射到涵天蓋地、主宰萬(wàn)物的生命創(chuàng)造力之上，確認(rèn)道德主體基于心之本體而通極于形上道體。他說(shuō)：
我從現(xiàn)實(shí)的我身中，了解有一超越的心之本體在表現(xiàn)，便可推知，現(xiàn)實(shí)的他人身中，亦有一超越的心之本體表現(xiàn)。……所以他人的心之本體之存在，即由我所置定，遂可證他人的心之本體，不外于我的心之本體。但是這也并不陷于唯我論。因?yàn)閺默F(xiàn)實(shí)世界上看，我始終是與人平等相對(duì)的存在。我的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，遍到他人，他人之認(rèn)識(shí)活動(dòng)，亦遍到我。我與他人在現(xiàn)實(shí)世界中，以認(rèn)識(shí)活動(dòng)互相交攝，而在超越的心之本體處相合。
心之本體即人我共同之心之本體，即現(xiàn)實(shí)世界之本體，因現(xiàn)實(shí)世界都為他所涵蓋。心之本體，即世界之主宰，即神。……從今我對(duì)于現(xiàn)實(shí)世界之一切生滅，當(dāng)不復(fù)重視，因?yàn)槲伊私馕倚闹倔w確確實(shí)實(shí)是現(xiàn)實(shí)世界的主宰，我即是神的化身。[8]
另一方面，唐君毅又將心之本體滲貫于形而下的現(xiàn)實(shí)世界之中，滲貫于有限的“我”之中，使之通過(guò)內(nèi)在于形而下的現(xiàn)實(shí)世界以及有限的“我”，并層層破除這種有限性，而表現(xiàn)其無(wú)限性。他說(shuō)：
它（按指“心之本體”）即是以“破除限”為它之本性，以破除限為它之內(nèi)容。破除限，即所以界定它之為它者。它必有它所破除之限，又必有對(duì)此限之破除，唯合此二者，而后它成為它。所以它是無(wú)限，便必須有限，與之相對(duì)，然而它又不是此限，因?yàn)樗瞥讼�。因它破除限之活�?dòng)，只能在限上表現(xiàn)，所以它本身一方超越一切限，而它本身之表現(xiàn)又內(nèi)在于一切限。它之表現(xiàn)，內(nèi)在于一切限，即一切限自己破除，而內(nèi)在于它，上升于它。它是一切之限之本體，即系于它之內(nèi)在一切限，而一切限均要求自破除而內(nèi)在于它之一點(diǎn)上。……它永遠(yuǎn)是滲貫于限中，作它破除限制的工作。[9]
通過(guò)向著形而上的投射以及向著形而下的滲貫，心之本體獲具了內(nèi)在而超越且超越而內(nèi)在的性格，從而既凸顯了心體、性體、道體當(dāng)下貫通的“性道一元”方面，又肯定了主體實(shí)存于現(xiàn)實(shí)世界而須層層破限、自我提升的道德踐履方面。心之本體因而既是形上的道德本體，同時(shí)也是實(shí)踐的道德主體。
在寫(xiě)作《人生之體驗(yàn)》和《道德自我之建立》時(shí)，唐君毅已在汗漫通觀中、西、印的基礎(chǔ)上歸宗于儒家。在《人生之體驗(yàn)》“導(dǎo)言”中，他說(shuō)：“孔子之言，皆不離日用尋常，即事言理，應(yīng)答無(wú)方，下學(xué)上達(dá)，言近旨遠(yuǎn)，隨讀者高低而各得其所得。然以其不直接標(biāo)示一在上之心靈境界，故讀者亦可覺(jué)其言皆平凡，不及西哲之作，如引人拾級(jí)登山，勝境自辟。然‘泰山不如平地大’，程明道此言，真足千古。在平地者誰(shuí)知平地大？唯曾登泰山者，乃益知平地大。故必讀西哲印哲書(shū)，而后益知中國(guó)先哲之不可及，知其中庸中之高明也。”[10]表達(dá)了對(duì)于儒學(xué)的極度推崇。在《道德自我之建立》“自序”中，他又說(shuō)：“著者思想之來(lái)源，在西方則取資于諸理想主義者，如康德、菲希特、黑格爾等為多，然根本精神則為東土先哲之教。”[11]說(shuō)明他對(duì)形上本體的建立，正是遵循著儒家心性論的進(jìn)路。這一學(xué)術(shù)思想路向，唐君毅后來(lái)唯有推進(jìn)而再無(wú)任何改變。而《人生之體驗(yàn)》第三部“自我生長(zhǎng)之途程”所設(shè)定的十層人生境界，其第八、九、十層，大致就是唐君毅晚年巨著《生命存在與心靈境界》之超主觀客觀三境的雛形。至于《道德自我之建立》所證立的心之本體，乃是唐君毅對(duì)于宇宙人生之真實(shí)存在的終極把握，這一道德性的心之本體，更是為唐君毅所終生服膺而未嘗懷疑。正是因此，晚年唐君毅才自承，在寫(xiě)作這兩部著作以后的三十年中，盡管他的生平思想千回百轉(zhuǎn)，但卻“仍在原來(lái)之道上”。而這兩部從求“體”、見(jiàn)“體”到立“體”的著作，其最初的孕育，卻是唐君毅在荒山古廟那個(gè)不眠秋夜所生發(fā)的哲思。
二 心之本體的通貫
自從在1944年出版的《道德自我之建立》中確立心之本體之后，這一本體范疇便一直為唐君毅所持循，并絡(luò)繹表現(xiàn)于他的一系列論著之中。
1953年，唐君毅出版《中國(guó)文化之精神價(jià)值》。此書(shū)以西方文化為參照，綜論中國(guó)文化、宗教、哲學(xué)、學(xué)術(shù)之起源，中國(guó)先哲之自然宇宙觀、心性論、道德理想論，以及中國(guó)人在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、家庭生活、社會(huì)關(guān)系、政治活動(dòng)、人格理想乃至教育、藝術(shù)、文學(xué)、信仰諸方面所表現(xiàn)的精神特質(zhì)。對(duì)于這部洋洋三十余萬(wàn)言、“自謂有進(jìn)于以前論中西文化者，而頗詳人之所略”的著作，唐君毅一言以蔽之曰：“余以中國(guó)文化精神之神髓，唯在充量的依內(nèi)在于人之仁心，以超越的涵蓋自然與人生，并普遍化此仁心，以觀自然與人生，兼實(shí)現(xiàn)之于自然與人生而成人文。此仁心即天心也。此義在吾書(shū)，隨處加以烘托，以使智者得之于一瞬。”[12]這顯然是以超越而內(nèi)在的心之本體作為悠久而博大的中國(guó)文化的始基。由于唐君毅此著專(zhuān)論中國(guó)文化，故而他特別突出了心之本體對(duì)于中國(guó)文化的意義，然而這并不意味著心之本體僅僅局限于時(shí)空一隅而不具有普遍性。在1954年出版的《心物與人生》之第二部中，他就揭橥了人類(lèi)文化皆原于心靈精神之求實(shí)現(xiàn)真善美等價(jià)值這一主旨，無(wú)疑是將心之本體作為整個(gè)人文宇宙之根本。
1955年，唐君毅又一部重要著作《人文精神之重建》出版。此書(shū)從科學(xué)世界、人文世界、理想世界諸層面，綜論中西文化源流及其精神之異同，并涉及中印宗教道德與人生智慧的互通，其主旨在于“疏解百年來(lái)吾人所感受的中西古今之若干文化思想觀念上的沖突，而向往一和融貫通而分途開(kāi)展之理想的人文世界”。[13]在此書(shū)附錄《我對(duì)于哲學(xué)與宗教之抉擇——人文精神之重建后序兼答客問(wèn)》中，唐君毅以思想自傳的形式，陳述了自己所宗主的哲學(xué)觀念與宗教信仰。關(guān)于哲學(xué)觀念，唐君毅說(shuō)：
在此科學(xué)知識(shí)所及世界外——即把一切可能成科學(xué)知識(shí)之對(duì)象全部合起來(lái)所構(gòu)成之世界外，仍然有另外的世界。此即關(guān)連于人之實(shí)踐理性或情意之審美活動(dòng)、實(shí)際行為活動(dòng)、宗教信仰活動(dòng)所發(fā)現(xiàn)之世界。而這一切活動(dòng)（包含純粹求知活動(dòng)）與其所發(fā)現(xiàn)之世界，則共統(tǒng)攝于人之超越自我。……而個(gè)人之能在原則上，或在特殊情形下，判斷此各種活動(dòng)與其成果之價(jià)值之高下，決定選擇那一種，亦即此自我之價(jià)值意識(shí)，或良知。良知判斷我之科學(xué)的純知活動(dòng)之價(jià)值，判斷我之實(shí)際行為之價(jià)值，判斷我之藝術(shù)活動(dòng)宗教活動(dòng)之價(jià)值，即是看此等等之是否合乎自己之內(nèi)在的向往或標(biāo)準(zhǔn)，是否合乎良知之理。凡合者，謂之是；不合者謂之非。良知是是而非非，亦即善善而惡惡，是為人一切智慧道德實(shí)踐之原，人生之內(nèi)在的至高無(wú)上的主宰。……
……而一切根據(jù)一種科學(xué)，以至綜合各種科學(xué)之結(jié)論而成之哲學(xué)，與一切只將純知的理性客觀化與依純知理性去識(shí)取外在的共相形式之哲學(xué)，亦皆不能真參透到宇宙人生之本源。因?yàn)檫@一切哲學(xué)，皆不知唯有能自覺(jué)其純知活動(dòng)而肯定其價(jià)值之自我之良知，能為一切純知活動(dòng)及此一切哲學(xué)之所依以存在者。而此自我之良知，則永能自己肯定其自身之價(jià)值，肯定其自己之應(yīng)有與當(dāng)存在，因而自己為其自己所內(nèi)具之價(jià)值，及所由存在之來(lái)源。亦即能自己肯定自己之為人生活動(dòng)之本源者。而人欲參透入宇宙之形上的本源，或絕對(duì)的天理之所在，亦只有由此良知，與其所肯定之全幅人生之有價(jià)值之活動(dòng)以透入。[14]
唐君毅在此以“超越自我”亦即“自我之價(jià)值意識(shí)”或“良知”作為人類(lèi)一切活動(dòng)及其所發(fā)現(xiàn)之世界的主宰，以及一切哲學(xué)所以存在的根據(jù)，乃至主體契合“宇宙之形上的本源”或“絕對(duì)的天理”的唯一途徑，這顯然是將“超越自我”或“自我之價(jià)值意識(shí)”或“良知”作為其哲學(xué)觀念的宗主；而“超越自我”或“自我之價(jià)值意識(shí)”或“良知”，也就是那個(gè)較之生滅、虛幻、殘忍不仁、不完滿的現(xiàn)實(shí)世界更加恒常、真實(shí)、善與完滿的心之本體。
關(guān)于宗教信仰，唐君毅認(rèn)為，盡管指向各自形上存有之信仰的各種宗教存在著高下偏全的差異，但只要是高級(jí)宗教信仰，則基本上都以良知作為其本質(zhì)特征。他說(shuō)：
依良知為標(biāo)準(zhǔn)，我們可說(shuō)一切高級(jí)宗教中之超越信仰，皆出自人之求至善至真完滿無(wú)限永恒之生命之要求，求拔除一切罪惡與苦痛之要求，賞善罰惡以實(shí)現(xiàn)永恒的正義之要求，因而是人所當(dāng)有的。……因?yàn)橥ㄟ^(guò)人之良知，去看此不完滿而充滿罪孽苦痛之自然世界現(xiàn)實(shí)世界，正是人望由道德實(shí)踐加以改造，加以否定的；亦即透過(guò)我們之道德實(shí)踐來(lái)看，當(dāng)成為非真實(shí)，正逐漸成為非真實(shí)，而其本性即為非全真實(shí)者。[15]
又說(shuō)：
依良知之標(biāo)準(zhǔn)，我們可說(shuō)一切高級(jí)宗教中所講之上帝、阿拉、梵天，在究竟義上都不能與人之良知為二，而相隔離。如為二，則此二亦必須通過(guò)良知之肯定。此肯定即已通二為一，或使二者之關(guān)系成不離之相保合的關(guān)系。[16]
克就基督教、回教、佛教與儒教來(lái)說(shuō)，由于前三種宗教或以人的良知或靈魂被原罪所障蔽，必須依賴(lài)上帝拯救；或以人的良知或如來(lái)藏心被俗見(jiàn)所染污，染污不凈則良知終晦，故皆不能直接肯定人的良知。唯儒教則以人只要反身而誠(chéng)，即可在一切罪惡心、染污心中，皆可當(dāng)下顯發(fā)良知，返本見(jiàn)性。有見(jiàn)于此，唐君毅在信仰上宗主儒教，而究其實(shí)質(zhì)，當(dāng)然還是宗主良知，亦即心之本體。
至于1958年出版的《中國(guó)人文精神之發(fā)展》和《文化意識(shí)與道德理性》，1961年出版的《人生之體驗(yàn)續(xù)編》，以及1973年出版的《中國(guó)哲學(xué)原論·原道篇》，也都貫穿著對(duì)于心之本體的張揚(yáng)�！吨袊�(guó)人文精神之發(fā)展》所收十六篇文章，闡述科學(xué)、民主與道德、宗教之關(guān)系，其主旨在于說(shuō)明，人文精神之發(fā)展、道德意識(shí)之提升，理當(dāng)與科學(xué)理智之發(fā)展、民主觀念之提升并行不悖，相得益彰；但在根本上，反求于本心的道德意識(shí)，終當(dāng)為馳騖于外物的科學(xué)理智和民主觀念的主宰。[17]《文化意識(shí)與道德理性》凡十章，分別論述家庭意識(shí)、經(jīng)濟(jì)意識(shí)、政治意識(shí)、科學(xué)意識(shí)、哲學(xué)意識(shí)、藝術(shù)意識(shí)、文學(xué)意識(shí)、宗教意識(shí)、體育意識(shí)、軍事意識(shí)、法律意識(shí)、教育意識(shí)與道德理性之關(guān)系，全書(shū)中心意旨在于顯示，人類(lèi)一切文化活動(dòng)，均統(tǒng)屬于道德自我或精神自我、超越自我，而為其分殊的表現(xiàn)；一切文化活動(dòng)之所以能夠存在，皆依于道德自我為之支持；道德自我是一、是本、是涵攝一切文化理想的，而文化活動(dòng)則是多、是末、是成就文明之現(xiàn)實(shí)的。[18]《人生之體驗(yàn)續(xù)編》七篇，相較于二十年前寫(xiě)作的《人生之體驗(yàn)》，更多地注意到人生在追求心性超升的過(guò)程中時(shí)刻存在著的墮落趨向，從而承認(rèn)人生實(shí)為超升與墮落交戰(zhàn)之區(qū)，亦即上帝與惡魔互爭(zhēng)之場(chǎng)。但指出人生的這種善惡二向性，完全不意味著對(duì)于道德心性的否棄，而恰恰在于警醒一切人生執(zhí)定道德心性，杜絕墮落趨向，從而實(shí)現(xiàn)道德自我和太和世界。[19]《中國(guó)哲學(xué)原論·原道篇》綜論“道”在中國(guó)古代哲學(xué)思想史上的一以貫穿及其多向開(kāi)展，而其宗趣，則不外于追溯中國(guó)前哲所開(kāi)之諸方向之道，其本始乃在于民族生命心靈原有之諸方向；不外于突出“中國(guó)人之文化與哲學(xué)智慧之本原，即在吾人此身之心靈生命之活動(dòng)者”。[20]當(dāng)然，這也不是說(shuō)唯有中國(guó)文化與哲學(xué)智慧才本于民族生命心靈之活動(dòng)方向；此書(shū)“視中國(guó)哲學(xué)為一自行升進(jìn)之一獨(dú)立傳統(tǒng)，自非謂其與西方、印度、猶太思想之傳，全無(wú)相通之義。然此唯由人心人性自有其同處，而其思想自然冥合”，[21]因此，通過(guò)闡論中國(guó)之“道”本諸民族生命心靈之活動(dòng)這一個(gè)案，可以概見(jiàn)人類(lèi)哲學(xué)思想無(wú)非由生命心靈所流出。
綜上可見(jiàn)，自1940年代發(fā)明“心之本體”之后，唐君毅便始終秉持這一范疇來(lái)思考人生、社會(huì)、歷史、文化乃至自然諸問(wèn)題。盡管在不同時(shí)期不同著作中他使用了諸如本心、仁心、天心、良知、道德理性、道德自我、精神自我、超越自我、生命心靈、絕對(duì)天理、宇宙之形上本源等概念，但所有這些概念不過(guò)是心之本體的不同表達(dá)方式。在他看來(lái)，真實(shí)人生乃是基于心之本體而不斷超升的過(guò)程，社會(huì)歷史乃是隨著賦有心之本體的主體不斷超升而日益完善的時(shí)空，文化乃是賦有心之本體的主體所創(chuàng)造并主宰的人文宇宙，而自然則是由心之本體所直接變現(xiàn)以為人文宇宙所安立的托命之所。由此，他的哲學(xué)思想體現(xiàn)出鮮明的道德理想主義傾向和深沉樂(lè)觀的人文主義信念。這一特征，在他生平最后一部巨著《生命存在與心靈境界》中，得到充分表現(xiàn)。
三 生命三向與心靈九境
早在三十多年前的1940年代，唐君毅就有心寫(xiě)作一部綜括知識(shí)論、形上學(xué)和人生哲學(xué)的體系化著作，但因考慮到涉及的問(wèn)題非常廣泛而復(fù)雜，故遲遲未予動(dòng)筆。在此期間，他有關(guān)人生哲學(xué)的思想觀點(diǎn)，陸續(xù)表現(xiàn)于1944年出版的《人生之體驗(yàn)》、《道德自我之建立》、1954年出版的《心物與人生》、1955年出版的《人文精神之重建》、1958年出版的《文化意識(shí)與道德理性》和1961年出版的《人生之體驗(yàn)續(xù)編》等著作中；而關(guān)于認(rèn)識(shí)論與形上學(xué)的思想觀點(diǎn)，則在1961年出版的《哲學(xué)概論》和1966至1975年間出版的《中國(guó)哲學(xué)原論》四卷中稍有述及。1964年，唐君毅于喪母的哀痛之中，曾動(dòng)念廢止著述之事。兩年后，他又因左眼視網(wǎng)膜脫落而有失明之患，這使他更感到要完成一部規(guī)模宏大的著作幾無(wú)可能。但當(dāng)他從喪母之痛中稍得解脫，而目疾也終于未至失明，于是哲學(xué)建構(gòu)的心志重又萌動(dòng)，遂于1967年春夏之間寫(xiě)成《生命存在與心靈境界》之初稿，次年又對(duì)全稿改寫(xiě)一過(guò)。此后七八年間，唐君毅對(duì)該書(shū)稿反復(fù)增刪修改，最終于1976年春，基于“世變?nèi)肇剑崮考彩欠駨?fù)發(fā)，或更有其他病患，皆不可知”[22]的考慮而決定將書(shū)稿交由臺(tái)北學(xué)生書(shū)局付梓。由此似乎透漏出唐君毅對(duì)于冥冥定數(shù)的前知。當(dāng)年8月，他便被檢查出肺癌；此后一年半，他便與世長(zhǎng)辭了。若非提前半年決定將書(shū)稿付梓，他可能很難親自校對(duì)書(shū)稿，也必將見(jiàn)不到《生命存在與心靈境界》這部巨著的出版了。
關(guān)于《生命存在與心靈境界》的大旨，唐君毅自承不出于《人生之體驗(yàn)》與《道德自我之建立》“此二書(shū)所規(guī)定者之外”，所謂“千回百轉(zhuǎn)，仍在原來(lái)之道上”，“數(shù)十年來(lái)吾之為學(xué)，實(shí)只做得為吾少年時(shí)之此數(shù)度之經(jīng)驗(yàn)之說(shuō)明與注腳之事”。[23]此所謂“原來(lái)之道”以及“吾少年時(shí)之此數(shù)度之經(jīng)驗(yàn)”云云，一言以蔽之，即“此心之能自覺(jué)之一義”。對(duì)于此義，唐君毅稱(chēng)：“吾于十五歲時(shí)，即見(jiàn)及，終身未嘗改。”[24]由此可見(jiàn)，《生命存在與心靈境界》如同《人生之體驗(yàn)》和《道德自我之建立》一樣，不過(guò)在于表現(xiàn)心之本體的覺(jué)他與自覺(jué)。當(dāng)然，三十余年的學(xué)思畢竟自有其進(jìn)境，這在唐君毅的思想上表現(xiàn)為“斬伐此中思想義理上之葛藤”，[25]亦即去除早先所歷之枉用心思；而在其著述形態(tài)上則表現(xiàn)為由“帶文學(xué)性，而宛若天外飛來(lái)之獨(dú)唱、獨(dú)語(yǔ)”的思想隨筆，轉(zhuǎn)變?yōu)?ldquo;純哲學(xué)之論述”的體系化著作。[26]
《生命存在與心靈境界》一書(shū)的內(nèi)容，在于闡論作為生命存在的人的種種心靈活動(dòng)與其所感通的種種境界的關(guān)系，其旨?xì)w則在于將人的生命心靈導(dǎo)向宇宙人生唯一至善光明之絕對(duì)真實(shí)之神圣心體。所謂境界，不僅包括客觀事物，而且包括心靈對(duì)于事物之意義的把握，甚至包括心靈對(duì)于內(nèi)在目的理想的反觀，故境界乃是虛實(shí)相兼、主客通融的。唐君毅說(shuō)：“物在境中，而境不必在物中，物實(shí)而境兼虛與實(shí)。如云浮在太虛以成境，即兼虛實(shí)。又物之‘意義’亦是境。以心觀心，‘心’亦為境。”[27]而生命心靈感通境界的種種活動(dòng)，要不過(guò)觀其層位、種類(lèi)、次序三種；觀層位者為縱觀，觀種類(lèi)者為橫觀，觀次序者為順觀；縱觀見(jiàn)體，橫觀得相，順觀呈用，此即構(gòu)成生命心靈活動(dòng)之三向。唐君毅說(shuō)：“此上所說(shuō)心靈活動(dòng)與其所對(duì)境之種種，有互相并立之種種，有依次序而先后生起之種種，有高下層位不同之種種。此互相并立之種種，可稱(chēng)為橫觀心靈活動(dòng)之種種；依次序而先后生起之種種，可稱(chēng)為順觀心靈活動(dòng)之種種；有高下層位不同之種種，可稱(chēng)為縱觀心靈活動(dòng)之種種。凡觀心靈活動(dòng)之體之位，要在縱觀；觀其相之類(lèi)，要在橫觀；觀其呈用之序，要在順觀。……綜觀此心靈活動(dòng)自有其縱、橫、順之三觀，分循三道，以觀其自身與其所對(duì)境物之體、相、用之三德，此即心靈之所以遍觀通觀其‘如何感通于其境之事’之大道也。”[28]生命心靈活動(dòng)之縱、橫、順三向，感通于由事物構(gòu)成的客觀境、由感覺(jué)及意義構(gòu)成的主觀境、由目的理想構(gòu)成的超主觀客觀境，分觀三境之體、相、用三德，由此構(gòu)成心靈九境。唐君毅說(shuō)：“上文既說(shuō)順觀、橫觀、縱觀之義，及體、相、用之義，即可更說(shuō)此書(shū)之旨，不外謂吾人之觀客體，生命心靈之主體，與超主客體之目的理想之自體——此可稱(chēng)為超主客之相對(duì)之絕對(duì)體，咸對(duì)之有順觀、橫觀、縱觀之三觀，而皆可觀之為體，或?yàn)橄�，或�(yàn)橛�。此即無(wú)異開(kāi)此三觀與所觀三境之體、相、用，為九境。”[29]
九境之第一境（客觀境第一境），為萬(wàn)物散殊境，于其中觀個(gè)體界。一切關(guān)于個(gè)體事物之史地知識(shí)，個(gè)人之自求生存、保其個(gè)體之欲望，皆根于此境。而一切個(gè)體主義之知識(shí)論、形上學(xué)與人生哲學(xué)，皆歸為此境之哲學(xué)。之所以將此境定為九境之初始，唐君毅解釋說(shuō)：“人之生命心靈活動(dòng)，初不能自觀其為體與其相用。人之知，初乃外照而非內(nèi)照，即覺(jué)他而非自覺(jué)。人之知，始于人之生命心靈活動(dòng)之由內(nèi)而外，而有所接之客境，此乃始于生命心靈活動(dòng)之自開(kāi)其門(mén)，而似游出于外，而觀個(gè)體之事物之萬(wàn)殊。”[30]
九境之第二境（客觀境第二境），為依類(lèi)成化境，于其中觀類(lèi)界。觀類(lèi)之要，在于觀物之共相；更觀一物出入于類(lèi)所成之變化。一切關(guān)于事物之類(lèi)的知識(shí)，人之謀求延續(xù)其種類(lèi)以成就家族之事，人之依社會(huì)風(fēng)俗習(xí)慣而行之生活，乃至人類(lèi)社會(huì)之職業(yè)分化，皆根于此境。而一切以事物種類(lèi)為基礎(chǔ)的知識(shí)論、形上學(xué)與人生哲學(xué)，皆歸為此境之哲學(xué)。
九境之第三境（客觀境第三境），為功能序運(yùn)境，于其中觀因果界、目的手段界。由此可見(jiàn)一物與他物之因果關(guān)系，人借物以成事之目的手段關(guān)系，此即一功用之次序運(yùn)行的世界。一切以事物之因果關(guān)系為中心的自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)知識(shí)，人為其生存于自然或社會(huì)之目的而形成的應(yīng)用科學(xué)知識(shí)，人以手段達(dá)到目的之行為及其功名事業(yè)心，皆根于此境。而一切以事物的因果關(guān)系為基礎(chǔ)的知識(shí)論、依因果觀念而建立的形上學(xué)、以及功利主義的人生哲學(xué)，皆歸為此境之哲學(xué)。
以上首三境，均屬與主體之生命心靈相對(duì)之客體世界�？腕w世界中的事物，對(duì)于主體之生命心靈而言，皆為他者。主體在此三境中的生命心靈活動(dòng)，皆在覺(jué)他；其用語(yǔ)言陳述此所覺(jué)，主要在于指示其所覺(jué)之客體；而主體對(duì)于覺(jué)他的生命心靈自身，則往往尚不自覺(jué)。覺(jué)他在主體之生命心靈活動(dòng)中，乃是一個(gè)必不可少的初始階段。由此形成的知識(shí)與哲學(xué)，也永遠(yuǎn)有其存在的理由。唐君毅說(shuō)：“如人性情之對(duì)境，先有一以主觀向客觀，而相對(duì)為內(nèi)外之方向。在此方向中，人之依其性情之感境而俱有之思想之明，皆向外照射，以求如實(shí)知其所對(duì)境，而視為現(xiàn)實(shí)境。……人于此現(xiàn)實(shí)境中，乃觀一一現(xiàn)實(shí)事物之個(gè)體而辨其類(lèi)，明其因果，形成種種史地自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)之知識(shí)。此種知識(shí)與哲學(xué)，皆人之原始之思想之明，或心靈之光輝之向外照射，必然有的表現(xiàn)與成果。人不有此一原始之思想之明與心靈光輝之如此照射，無(wú)人能更有其他方向之思想與知識(shí)。在哲學(xué)上，亦永有客觀主義、自然主義、現(xiàn)實(shí)主義一型之哲學(xué)之存在，無(wú)任何哲學(xué)能加以毀滅者。”[31]
九境之第四境（主觀境第一境），為感覺(jué)互攝境，于其中觀心身關(guān)系與時(shí)空界。此境與萬(wàn)物散殊境相應(yīng)，亦以體義為重，但兩境之體的主客層位不同。在此境中，主體先知客體之物相及其所在之時(shí)空，皆?xún)?nèi)在于自己的感覺(jué)以及緣感覺(jué)而起的自覺(jué)反觀心靈；進(jìn)而理性地推知一切客體在某種意義上皆為能感覺(jué)的主體，于是此主體與其他諸主體既各自獨(dú)立，又互相涵攝。一切人緣其主觀感覺(jué)而有之記憶、想象之知，人對(duì)時(shí)空秩序關(guān)系之知，人對(duì)其個(gè)體與所屬類(lèi)之外之事物的純感性的興趣欲望，人由相互感攝、相互模仿的身體動(dòng)作而成之社會(huì)風(fēng)氣，等等，皆根于此境。而一切關(guān)于心身關(guān)系、感覺(jué)、記憶、想象與時(shí)空關(guān)系之知識(shí)論，心身二元論或唯身論、泛心論之形上學(xué)，注重人與其感覺(jué)境相適應(yīng)以求生存之人生哲學(xué)，皆歸為此境之哲學(xué)。
九境之第五境（主觀境第二境），為觀照凌虛境，于其中觀意義界。此境與依類(lèi)成化境相應(yīng)，亦以相義為重，但兩境之相有形態(tài)與意義之不同。在此境中，人可以凌虛而觀照的心靈，發(fā)現(xiàn)一游離實(shí)體的純相或純意義的世界。此純相或純意義，可由語(yǔ)言、文字、符號(hào)或聲音、形狀表示。一切人對(duì)純相或純意義之直觀而有之知，諸如對(duì)文字意義之知、對(duì)文學(xué)藝術(shù)的審美之知、對(duì)數(shù)學(xué)幾何學(xué)的數(shù)形關(guān)系之知、對(duì)邏輯命題的真妄關(guān)系之知、對(duì)宇宙人生的意義之知，皆根于此境。而重視對(duì)純相或純意義之直觀的現(xiàn)象學(xué)知識(shí)論、致思于純相之存在地位的形上學(xué)、理想的或?qū)徝赖娜松軐W(xué)，皆歸為此境之哲學(xué)。
九境之第六境（主觀境第三境），為道德實(shí)踐境，于其中觀德行界。此境與功能序運(yùn)境相應(yīng)，亦以用義為重，但兩境之用有客體功用與主體德用之不同。一切人之本道德良心所知之道德觀念和倫理學(xué)、道德學(xué)知識(shí)，以及人的道德行為、道德生活和道德人格之形成，皆根于此境。而一切以道德理性為基礎(chǔ)的知識(shí)論、形上學(xué)、人生哲學(xué)，皆歸為此境之哲學(xué)。
以上中三境，均屬以主攝客境。主體在此三境中的生命心靈活動(dòng)，皆不在于覺(jué)他，而在于自覺(jué)；其用語(yǔ)言陳述此所覺(jué)，則主要不在于對(duì)外有所指示，而在于表示其所自覺(jué)。由覺(jué)他到自覺(jué)，也是主體生命心靈活動(dòng)的一個(gè)必然階段。由此形成的知識(shí)與哲學(xué)，同樣永遠(yuǎn)有其存在的理由。唐君毅說(shuō)：“然人之思想，自另有一方向，即當(dāng)其性情之感境，而覺(jué)性情之所望，與現(xiàn)實(shí)境之所是，互相違反之時(shí)，人即自覺(jué)其主觀目的，而折回其心靈光輝之外照，而反觀其自身之主觀感情與主觀感覺(jué)、想象、思想等，知其主觀經(jīng)驗(yàn)世界之真實(shí)，而有經(jīng)驗(yàn)主義。更由其于主觀想象思想之世界中，能發(fā)現(xiàn)種種合理性之普遍的意義，并求與主觀之感覺(jué)感情相連的主觀目的之理性化，而形成一理性化的目的，是為理想。人于有理想時(shí)，即見(jiàn)有一當(dāng)然之理想與實(shí)然之現(xiàn)實(shí)世界之相對(duì)。于此即可有觀照此想象思想世界中之普遍意義，而視之為實(shí)之超越的實(shí)在論，現(xiàn)象主義、觀照主義，與理性主義及一般之主觀的道德主義之哲學(xué)，亦有純粹之?dāng)?shù)學(xué)幾何學(xué)邏輯文學(xué)藝術(shù)等之哲學(xué)。依此人主觀的目的理想之求實(shí)現(xiàn)而未能，又可形成為種種心物二元、靈肉二元、心身二元論形態(tài)之哲學(xué)。人若未嘗有求實(shí)現(xiàn)主觀目的理想，而未能之時(shí)，則無(wú)二元論。然人皆有求實(shí)現(xiàn)主觀之目的理想而未能之時(shí)，而人即無(wú)不可在一時(shí)為二元論者。一切哲學(xué)中之二元論思想，亦以此之故，而永不能絕。”[32]
九境之第七境（超主觀客觀境第一境），為歸向一神境，于其中觀神界。此境以一神教中居于最高地位的實(shí)體神為主。在此境中，生命心靈活動(dòng)以至高無(wú)上的神為歸依。
九境之第八境（超主觀客觀境第二境），為我法二空境，于其中觀法界。此境以佛教揭橥的諸法之性相為重。在此境中，生命心靈活動(dòng)要在勘破遍計(jì)所執(zhí)相、依他起相，而得圓成實(shí)相，由此主體得以遍破法執(zhí)我執(zhí)，了悟真如性空，從而彰顯佛心佛性，以至超升成佛。
九境之第九境（超主觀客觀境第三境），為天德流行境或盡性立命境，于其中觀性命界。此境以儒家指明的性命之流行大用為重。在此境中，生命心靈活動(dòng)要在盡主觀之德性，以立客觀之天命，使天德之流行即體現(xiàn)為人德之流行，而人極于是乎挺立。
以上后三境，仍屬以主攝客境，但更超主客之分，并由自覺(jué)而至于超自覺(jué)。主體在此三境中的生命心靈活動(dòng)，皆須化知識(shí)為智慧，即存在而識(shí)價(jià)值，合能所，兼知行，從而成就其有真實(shí)價(jià)值之生命存在。由自覺(jué)到超自覺(jué)，一般來(lái)說(shuō)也是具有理想指向的主體生命心靈活動(dòng)的一個(gè)發(fā)展階段。由此形成的知識(shí)與哲學(xué)，不再僅僅是學(xué)說(shuō)，而已成為生活生命之教，亦有其永遠(yuǎn)存在的理由。唐君毅說(shuō)：“吾所尊尚之哲學(xué)，乃順人既有其理想而求實(shí)現(xiàn)，望其實(shí)現(xiàn)，而更求貫通理想界與現(xiàn)實(shí)界之道德學(xué)兼形上學(xué)之理想主義之哲學(xué)。依此哲學(xué)言，人有理想求實(shí)現(xiàn)而望其實(shí)現(xiàn)，必求證明其能實(shí)現(xiàn)，而人在生活中，亦嘗多少證明其理想之恒為能實(shí)現(xiàn)者，由此而理想主義者，必信此理想連于一實(shí)現(xiàn)之之宇宙人生中一不可見(jiàn)之形上的真實(shí)存在。此中，以人之理想有異同，有大小高低，則其所見(jiàn)之此形上之真實(shí)存在，其內(nèi)涵亦有異同，有大小高低。……以人之理想，必有種種異同、大小、高低，而此種種形上學(xué)思想，與對(duì)之之宗教信仰，及所成之宗教生活，亦永有其不同，而亦永不能加以泯滅。”[33]
綜而言之，九境皆為生命心靈之感通所貫穿。一般地說(shuō)，“九境最后根源之在吾人當(dāng)下生活之理性化、性情化中，所昭露之神圣心體”。[34]不過(guò)，感通于不同境界的心體，是具有高下之別的，并不必均為道德之心，甚至不一定為自覺(jué)之心，而可為非自覺(jué)的覺(jué)他心或非道德的功利心�；耍X(jué)他心或功利心亦為生命心靈活動(dòng)進(jìn)程的必然階段，由此形成的知識(shí)論、形上學(xué)、人生哲學(xué)也都有其存在的合理性。但是，承認(rèn)覺(jué)他心或功利心的必然合理，根本不意味著贊成生命心靈便可滯留于此；毋寧說(shuō)，生命心靈倒是必須盡快超越于此。唐君毅在陳述生命心靈于客觀境、主觀境的種種表現(xiàn)之后，指出：“凡此上述之思想，皆非本書(shū)之所尊尚，而以為人之順理而思，以成其哲學(xué)者，所必當(dāng)越之而過(guò)之。然亦人必先有此諸思想，然后可越之而過(guò)。故此類(lèi)之思想，亦原當(dāng)有，故吾亦不絕之。然為此類(lèi)之說(shuō)者，滔滔者天下皆是，必當(dāng)自知其說(shuō)之屬于哲學(xué)中之下乘之境。吾亦必貶之，以使其不得阻人之思想之上達(dá)之機(jī)。不絕之，仁也；貶之，義也。皆理當(dāng)如是，吾不能有私意也。”[35]又說(shuō)：“由吾人之論之目標(biāo)，在成就吾人生命之真實(shí)存在，使唯一之吾，由通于一永恒、悠久、普遍而無(wú)不在，而無(wú)限；生命亦成為無(wú)限生命，而立人極；故吾人論諸心靈活動(dòng)，與其所感通之境之關(guān)系，皆所以逐步導(dǎo)向于此目標(biāo)之證成。”[36]可見(jiàn)生命心靈活動(dòng)的指向在于道德提升，其極致則在于內(nèi)在道德心體契合形上道德本體，成就天德流行的自然－人文宇宙。
唐君毅認(rèn)為，人類(lèi)古典文化正是體現(xiàn)著生命心靈的道德提升。從西方文化來(lái)看，“原彼希臘人之幾何學(xué)與哲學(xué)，在柏拉圖，原為人之向上望理念世界之至善至美之階梯。即亞里士多德本理念或形式，以說(shuō)明物類(lèi)，亦在沿物類(lèi)以上望此理念形式之自身之純觀照。故以能作此純觀照之哲學(xué)家之生活為最高。西方中古思想，緣柏亞之言觀照理念形式，更上達(dá)，以歸命于神境，以保其內(nèi)在之靈性。此即皆為一上轉(zhuǎn)內(nèi)轉(zhuǎn)，以入于宗教道德性之精神生活之途。蓋此希臘人所發(fā)現(xiàn)之理念形式，乃屬一純相、純意義之世界。自此純相、純意義之超于具體事物而觀，更沿之而上，即必向于遺棄外在而在下之物質(zhì)世界，以向上向內(nèi)，而入于深密的宗教道德生活之途”。[37]從中國(guó)文化來(lái)看，“則由儒、釋、道三教所形成之傳統(tǒng)文化，其根柢在道德宗教境界。魏晉之玄學(xué)與傳統(tǒng)之文學(xué)藝術(shù)，皆在高度之觀照境。中國(guó)之科學(xué)技術(shù)之發(fā)明，亦多賴(lài)觀照性的直覺(jué)，而較少計(jì)劃性的實(shí)驗(yàn)，……功利觀念之當(dāng)隸屬于道義觀念之下，在中國(guó)亦幾為一普遍之人生哲學(xué)。在明代以前之中國(guó)，可謂為人類(lèi)社會(huì)中，較合乎一人文理想之社會(huì)”。[38]因此，生命心靈的道德提升不僅屬于應(yīng)然，亦且本為實(shí)然。
然而，生命心靈之應(yīng)然且實(shí)然的道德提升方向，自西方文藝復(fù)興之后即被根本扭轉(zhuǎn)；這一趨勢(shì)又隨西方文化的日益走強(qiáng)而影響到整個(gè)現(xiàn)代世界。于是，“此人類(lèi)所處之當(dāng)前時(shí)代，可稱(chēng)之為一由吾人前所論之觀照凌虛境，而向其下之感覺(jué)互攝境，以高速度的外轉(zhuǎn)、下轉(zhuǎn)，而至于自覺(jué)到人類(lèi)世界之毀滅之有一真實(shí)可能之時(shí)代”。[39]這種人類(lèi)世界毀滅的可能，表現(xiàn)為人類(lèi)運(yùn)用從觀照凌虛境中所獲得的科學(xué)知識(shí)以及從感覺(jué)互攝境中所把握的物質(zhì)能量來(lái)制造核彈、運(yùn)用在功能序運(yùn)境中所形成的功利意識(shí)來(lái)巧取豪奪、運(yùn)用在依類(lèi)成化境中所習(xí)得的分類(lèi)方法來(lái)建立分立對(duì)峙的社會(huì)組織、運(yùn)用在萬(wàn)物散殊境中所了解的個(gè)體觀念來(lái)高標(biāo)原子式的個(gè)人主義，所有這些又導(dǎo)致人類(lèi)心理普遍的封閉、疑慮、冷漠與畏怖，“此皆為自文藝復(fù)興以來(lái)，西方人之精神之外向、下向，所必然引致之社會(huì)文化之結(jié)果”，“其逐步外轉(zhuǎn)、下轉(zhuǎn)至于今，而全離于近代以前之人之精神之上轉(zhuǎn)、內(nèi)轉(zhuǎn)之一方向，則明導(dǎo)出一人類(lèi)文化與全部人類(lèi)世界之大危機(jī)”！[40]
如欲解除人類(lèi)面臨的大危機(jī)，唐君毅認(rèn)為，“在今日唯有真實(shí)之宗教道德與哲學(xué)智慧，能為一切專(zhuān)門(mén)之知識(shí)技術(shù)之主宰，以使社會(huì)中各分立之階級(jí)、行業(yè)、職業(yè)中之個(gè)人，皆多少有其宗教上之篤實(shí)信念，道德上之真切修養(yǎng)及哲學(xué)智慧所養(yǎng)成之識(shí)見(jiàn)，互以廣大高明之心境，相涵容覆載；然后人類(lèi)世界得免于分崩離析，而破裂毀滅之虞”。[41]值此之時(shí)，“則一能說(shuō)明上述之一切宗教之共同之核心本質(zhì)，說(shuō)明如何有此與一切道德相感通之仁德之哲學(xué)，并說(shuō)明此宗教道德與哲學(xué)智慧，當(dāng)為一切知識(shí)技術(shù)之主宰之哲學(xué)理論，必當(dāng)出現(xiàn)”。[42]唐君毅在此對(duì)于時(shí)代哲學(xué)的期望，應(yīng)該就是他對(duì)自己所創(chuàng)構(gòu)的囊括人類(lèi)各種生命心靈活動(dòng)而又特別強(qiáng)調(diào)生命心靈的道德提升、將生命心靈活動(dòng)的歸宿系于心之本體之朗現(xiàn)的“生命三向與心靈九境”體系的自我期許。正是由于創(chuàng)構(gòu)了這一具有深閎思想內(nèi)涵和強(qiáng)烈現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的哲學(xué)體系，唐君毅成為無(wú)愧于當(dāng)今時(shí)代社會(huì)的大哲。
--------------------------------------------------------------------------------
[1] 《生命存在與心靈境界》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2005年版，第676頁(yè)。
[2] 《人生之體驗(yàn)》“導(dǎo)言”，見(jiàn)《人生三書(shū)》之一，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2005年版，第3頁(yè)。
[3] 《人生之體驗(yàn)》“導(dǎo)言”，見(jiàn)《人生三書(shū)》之一，第2頁(yè)。
[4] 以上引文均見(jiàn)《人生之體驗(yàn)》“導(dǎo)言附錄——我所感之人生問(wèn)題”，見(jiàn)《人生三書(shū)》之一，第13-17頁(yè)。
[5] 《道德自我之建立》，見(jiàn)《人生三書(shū)》之二，第55-56頁(yè)。
[6] 《道德自我之建立》，見(jiàn)《人生三書(shū)》之二，第56頁(yè)。
[7] 《道德自我之建立》，見(jiàn)《人生三書(shū)》之二，第60頁(yè)。
[8] 《道德自我之建立》，見(jiàn)《人生三書(shū)》之二，第60-61頁(yè)。
[9] 《道德自我之建立》，見(jiàn)《人生三書(shū)》之二，第67頁(yè)。
[10] 《人生之體驗(yàn)》“導(dǎo)言”，見(jiàn)《人生三書(shū)》之一，第10－11頁(yè)。
[11] 《道德自我之建立》“自序”，見(jiàn)《人生三書(shū)》之二，第14頁(yè)。
[12] 《中國(guó)文化之精神價(jià)值》“自序”，臺(tái)北：正中書(shū)局2000年版，第7－8頁(yè)。
[13] 《人文精神之重建》“前言”，見(jiàn)《唐君毅全集》卷五，臺(tái)北：學(xué)生書(shū)局1989年版，第21頁(yè)。
[14] 《人文精神之重建》附錄，見(jiàn)《唐君毅全集》卷五，第584－586頁(yè)。
[15] 《人文精神之重建》附錄，見(jiàn)《唐君毅全集》卷五，第589－590頁(yè)。
[16] 《人文精神之重建》附錄，見(jiàn)《唐君毅全集》卷五，第590頁(yè)。
[17] 參見(jiàn)《中國(guó)人文精神之發(fā)展》，見(jiàn)《唐君毅全集》卷六，臺(tái)北：學(xué)生書(shū)局1988年版。
[18] 參見(jiàn)《文化意識(shí)與道德理性》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2005年版。
[19] 參見(jiàn)《人生之體驗(yàn)續(xù)編》，見(jiàn)《人生三書(shū)》之三。
[20] 《中國(guó)哲學(xué)原論·原道篇》“自序”，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2006年版，第5頁(yè)。
[21] 《中國(guó)哲學(xué)原論·原道篇》“自序”，第6頁(yè)。
[22] 《生命存在與心靈境界》“自序”，第2頁(yè)。
[23] 《生命存在與心靈境界》，第676、702頁(yè)。
[24] 《生命存在與心靈境界》，第671頁(yè)。
[25] 《生命存在與心靈境界》，第702頁(yè)。
[26] 《生命存在與心靈境界》“自序”，第1頁(yè)。
[27] 《生命存在與心靈境界》，第2頁(yè)。
[28] 《生命存在與心靈境界》，第5頁(yè)。
[29] 《生命存在與心靈境界》，第22頁(yè)。
[30] 《生命存在與心靈境界》，第22頁(yè)。
[31] 《生命存在與心靈境界》，第693頁(yè)。
[32] 《生命存在與心靈境界》，第693－694頁(yè)。
[33] 《生命存在與心靈境界》，第694頁(yè)。
[34] 《生命存在與心靈境界》，第25頁(yè)。
[35] 《生命存在與心靈境界》，第694頁(yè)。
[36] 《生命存在與心靈境界》，第11頁(yè)。
[37] 《生命存在與心靈境界》，第663頁(yè)。
[38] 《生命存在與心靈境界》，第666－667頁(yè)。
[39] 《生命存在與心靈境界》，第661頁(yè)。
[40] 《生命存在與心靈境界》，第664－665頁(yè)。
[41] 《生命存在與心靈境界》，第668頁(yè)。
[42] 《生命存在與心靈境界》，第668頁(yè)。
|
