摘要 新儒家的學(xué)者中，徐復(fù)觀通過具體的中國思想史和藝術(shù)史的闡釋，提出了自己的解釋學(xué)思想。他的這種學(xué)術(shù)取向在以考據(jù)風(fēng)氣為主流的中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上具有一種特殊的范式意義。通過對徐復(fù)觀的解釋學(xué)思想進(jìn)行深入研究，推進(jìn)中國解釋學(xué)的建構(gòu)。
關(guān)鍵詞 思想史解釋學(xué) 學(xué)術(shù)定位
海外新儒家的學(xué)者里，徐復(fù)觀致力于通過對中國思想的具體解釋，重新梳理傳統(tǒng)思想文化。在具體的解釋實踐中，他形成了自己的解釋學(xué)思想。他的解釋學(xué)來自中國思想經(jīng)典解釋的實踐，是對中國解釋學(xué)經(jīng)驗的總結(jié)，是中國傳統(tǒng)的考據(jù)訓(xùn)詁的注釋方法向現(xiàn)代解釋學(xué)邁進(jìn)的典范。既不同于傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)解釋以考據(jù)訓(xùn)詁為核心，又不同于西方解釋學(xué)。而對此，是必須放在整個中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)發(fā)展的語境中才能更恰當(dāng)?shù)卦u價。
一、
自從解釋學(xué)（詮釋學(xué)）[1]介紹到中國以來，學(xué)術(shù)界開始了創(chuàng)建中國解釋學(xué)的嘗試，很多學(xué)者都指出中國的經(jīng)學(xué)與西方的詮釋學(xué)有相近的地方。但是，來自西方哲學(xué)解釋學(xué)故鄉(xiāng)的德國漢學(xué)家顧彬則反對簡單地將中國的經(jīng)學(xué)的詮釋傳統(tǒng)等同于西方的解釋學(xué)，他甚至認(rèn)為中國自古以來并沒有詮釋學(xué)，現(xiàn)在中國所搞的詮釋學(xué)研究實際是近現(xiàn)代從西方引進(jìn)的；在顧彬看來，西方的詮釋學(xué)是從宗教開始的，即從詮釋《圣經(jīng)》開始。如果中國人把經(jīng)學(xué)的解釋傳統(tǒng)理解為詮釋學(xué)，那么這種解釋學(xué)和西方是大大不同的。同時，顧彬指出了中西解釋學(xué)的差異首先來自對經(jīng)典的態(tài)度。再次，中西解釋學(xué)各自有自己的問題意識，面對的是自身的傳統(tǒng)，“闡釋學(xué)是一項歐洲的事業(yè)這一事實，它原本設(shè)計出來是為了解釋《圣經(jīng)》的，后來被用來解讀古代文本，最后被調(diào)整了一番用于其他的研究。中國本土的闡釋學(xué)傳統(tǒng)，總是占據(jù)著中國。理解過程中的主體和客體總是同一個東西：中國。”[2]顧彬的觀點(diǎn)其實提醒我們，就解釋學(xué)這一來自西方的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)來說，我們不能照搬其理論。畢竟，中國解釋學(xué)的建構(gòu)應(yīng)該是立足于中國思想傳統(tǒng)。顧彬所說直指問題所在：中國如果有解釋學(xué)，它也是不同于西方的解釋學(xué)。它與西方解釋學(xué)存在差異，這是我們必須重視的，必須研究的。中國經(jīng)典思想與西方重視通過邏輯表達(dá)的抽象哲學(xué)是有區(qū)別的。中西方在思想構(gòu)成方式上，問題意識[3]，乃至語言表達(dá)上，在邏輯上[4]，在文字上都有差異，其思想、文學(xué)經(jīng)典文本具有不同的特點(diǎn)，對經(jīng)典的認(rèn)識和態(tài)度也不相同，經(jīng)典文本以及傳播中形成的特點(diǎn)也不一樣。這些不同足以讓我們認(rèn)識到：我們必須通過中國思想文化的具體解釋實踐總結(jié)出本土的解釋學(xué)思想，而以恢復(fù)中國思想原初意蘊(yùn)為目的的解釋學(xué)必須是建立在符合中國思想文化自身特點(diǎn)基礎(chǔ)上的。
西方的解釋學(xué)(Hermeneutics)作為一種哲學(xué)思潮出現(xiàn)，是與其反對實證主義在人文學(xué)科的獨(dú)占地位的哲學(xué)思考有關(guān)。狄爾泰的解釋學(xué)目的就是奠定人文科學(xué)作為精神科學(xué)的基礎(chǔ)。解釋學(xué)(Hermeneutics)作為與實證主義哲學(xué)對立的思潮，經(jīng)狄爾泰引入人文學(xué)科后，對西方人文科學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)向產(chǎn)生了廣泛的影響。人文科學(xué)的理論從根本上來說就是對一問題的解釋，理論就是一種解釋框架。
而回顧中國傳統(tǒng)人文學(xué)研究，一直在這兩個不同的層次之間徘徊：一是辭章層面，通過考據(jù)、訓(xùn)詁對文化的歷史事實進(jìn)行還原描述，以追尋歷史的真相為目的，追求一種絕對的客觀性；二是義理層面，著重從主體的價值層面闡發(fā)歷史事實的意義。這兩個學(xué)術(shù)層次在傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)語境里面被表述為“漢學(xué)”與“宋學(xué)”，抑或“我注六經(jīng)”與“六經(jīng)注我”的對立。它們之間缺乏一種有效地溝通，從而達(dá)到通過對歷史事實的重建，構(gòu)建出歷史文化所蘊(yùn)含的對現(xiàn)代人文的價值意義。尤其是前一種層次的研究，把歷史的文本材料作為具有客觀真實的事實，認(rèn)為只存在一種唯一正確的歷史解釋，后人的解釋必須真正還原歷史的本來面目，這里不涉及主體的價值意向。這種傳統(tǒng)的人文學(xué)方法進(jìn)入近代以來，實現(xiàn)了考據(jù)與科學(xué)實證主義相結(jié)合，體現(xiàn)為用自然科學(xué)的方法進(jìn)行人文科學(xué)的研究，對歷史進(jìn)行科學(xué)實證性的考辯。這種研究從本質(zhì)上說缺乏精神的創(chuàng)造，它的目的是把歷史中的精神還原為歷史事實，確定歷史文化的絕對真實，固守歷史的事實性。正因此，中國現(xiàn)代人文學(xué)術(shù)持續(xù)地?zé)嶂?ldquo;國故”史料學(xué)，把人文科學(xué)當(dāng)作一種實證主義下的只有歷史意義的死的文獻(xiàn)，遠(yuǎn)沒有認(rèn)識到人文科學(xué)最大的價值和目的就在于它必須對世界提供自己的理論解釋，人文科學(xué)最特殊的地方就在于其不可避免地存在一種理論所建構(gòu)起來的價值傾向。在西方，像古典語文學(xué)是類似于中國考據(jù)訓(xùn)詁學(xué)的一門傳統(tǒng)學(xué)問，但就是從這門學(xué)問當(dāng)中西方產(chǎn)生出狄爾泰的解釋學(xué)，他將《圣經(jīng)》的解釋學(xué)從神學(xué)中改造出來，使之成為方法論解釋學(xué)的源頭；尼采的從古希臘的語文學(xué)闡釋其悲劇哲學(xué)，從根本上動搖了形而上學(xué)的根基；福柯的知識考古學(xué)成為解構(gòu)理論的思想源頭，知識考古學(xué)就是一種建立在文獻(xiàn)學(xué)數(shù)據(jù)上的理論，但是，在�？碌睦碚撽U釋里面，那些文獻(xiàn)學(xué)資料成為權(quán)利話語理論的來源�？梢�，他們無不是從古典文獻(xiàn)的闡釋中散發(fā)思想的理論鋒芒。反之，中國的古典語文由于考據(jù)的頑固立場，其研究基本停留在對史料的考辨上，而從來很少去思考?xì)v史文獻(xiàn)提供給我們的價值所在，其意義可能性，其提供給我們的時代智慧，從根本來說乃是缺乏一種人文科學(xué)的自覺意識。比如清代的乾嘉學(xué)派以及胡適和受胡適影響的考據(jù)派古史辨派等，而這是徐復(fù)觀極力批判的。正如徐復(fù)觀與日本漢學(xué)家加藤討論關(guān)于中國思想史研究方法的信中，對其運(yùn)用的考據(jù)學(xué)方法進(jìn)行批判時所說，“我在此信中所批評的，不是對加藤先生在學(xué)問成就上的懷疑，而是對他所用的方法的懷疑。他所用的方法，正是我國以阮元為中心，一直繁衍到現(xiàn)在的中國許多人所用的方法。”[5]徐復(fù)觀對這種學(xué)術(shù)方法的反思，遠(yuǎn)不止于漢宋之爭的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)立場之辨，而是關(guān)乎中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)方法的轉(zhuǎn)型。
徐復(fù)觀認(rèn)為古典的考據(jù)訓(xùn)詁學(xué)如果要向現(xiàn)代學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)化就必須通過批判性的反思，進(jìn)入解釋學(xué)的層面。而有資料表明徐復(fù)觀是了解解釋學(xué)，他具有自覺的解釋學(xué)意識，認(rèn)為思想研究最后必須落實到解釋[6]，“解釋不僅是自然學(xué)與史學(xué)的目的，并且也是研究過程中所不可缺少的動力；沒有此一動力，便不能發(fā)現(xiàn)問題，為考訂工作開路。在此種情形之下，便只有記流水賬式的考訂工作!連史料整理的任務(wù)都無法完成，這種情形在中國是不難隨處發(fā)見的”。[7]徐復(fù)觀認(rèn)為思想研究，如果沒有解釋，那么考據(jù)本身也就成為一種文字的游戲，根本不能從史料中發(fā)現(xiàn)任何的意義。因此必須從前一個層次出發(fā)，直達(dá)后一層次，他認(rèn)為真正的思想史研究必須闡釋歷史事實中所蘊(yùn)含的現(xiàn)代精神價值，這是一種真正的精神科學(xué)的目的。他說“考據(jù)�？�，乃專門之業(yè)，與經(jīng)之大義關(guān)系不大。朱子曾經(jīng)說過，這與義理是另一學(xué)問；姚姬傳亦以義理詞章考據(jù)三門平列。學(xué)校授經(jīng)，當(dāng)然應(yīng)該注重義理”。[8]義理是古典研究的最終目的，考據(jù)是必不可少的手段，雖然是必須的、重要的，但并不是目的。而“把義理之學(xué)當(dāng)作思想史來研究，是要從文獻(xiàn)上的考證以進(jìn)到思想、精神上的證驗的，這不必抬出邏輯實證論等招牌即可以去做。若就義理之學(xué)的本身來說，則它是一貫底要在人的身心上得到驗證。（在過去的所謂身，多指生活而言。）”“讀古典，是要通過這些具體事件以發(fā)現(xiàn)其背后的精神，因此而啟發(fā)現(xiàn)在的精神”。[9]一種文化的存在價值也在于它與現(xiàn)在人的處境相關(guān)，對古代文化的重建就不是僅僅把歷史中的精神還原為具有真理性質(zhì)的歷史事實，而是要將歷史文本與資料中的精神價值給闡發(fā)出來。人類的文化創(chuàng)造活動從一開始就是一種解釋性的理智活動，但是這種幾乎與人類文明同時產(chǎn)生的有關(guān)對人自身活動的意義、理解、解釋的精神活動并不是現(xiàn)代人文科學(xué)意義上的解釋學(xué)。作為學(xué)科性質(zhì)的解釋學(xué)與人類的活動本身具有的解釋性是有區(qū)別的，嚴(yán)格來說，只是在近代的西方人文學(xué)，尤其是進(jìn)入十九世紀(jì)，當(dāng)各種有關(guān)的研究被哲學(xué)解釋學(xué)整合為一體的時候，解釋學(xué)才得以誕生。當(dāng)然，解釋學(xué)并不僅僅是標(biāo)志著一個新的學(xué)科的建立，它帶給人們的是一種全新的人文學(xué)的視野和方法，即整個的人文學(xué)是建立在人類對自身活動意義的解釋基礎(chǔ)上的，它不同于自然科學(xué)是建立在對一個客觀的世界進(jìn)行研究，具有一個比較客觀的事實基礎(chǔ)。這種解釋學(xué)的自覺給了我們對整個文化傳統(tǒng)進(jìn)行重新思考的全新的視角，通過解釋學(xué)重建傳統(tǒng)文化的新生命。
這也就是說，對傳統(tǒng)文化思想的研究并不是僅僅是對歷史材料的排列，恢復(fù)歷史的文獻(xiàn)學(xué)面目。它必須提供解釋，使得雜亂的材料顯出思想的意義，而研究者的解釋受自身歷史的限制，帶有前理解，而這個前理解是他不能脫離的當(dāng)代語境。但是它決不是說歷史的研究可以為了現(xiàn)在的需要和目的去虛構(gòu)和偽造歷史。對歷史的解釋的有效性必須由歷史本身來檢驗。
二、
從中國思想體驗性的特征出發(fā)，徐復(fù)觀批判了中國近現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究中形成的占統(tǒng)治地位的考據(jù)學(xué)方法論理想。他通過對乾嘉學(xué)派以及胡適以來將訓(xùn)詁考據(jù)與科學(xué)實證相結(jié)合的批判，認(rèn)為思想史研究中解釋的必要性，從而在現(xiàn)代學(xué)術(shù)的范圍內(nèi)抵制對科學(xué)方法的萬能迷信。他指出，人文科學(xué)的價值觀不能依靠自然科學(xué)方法論得到解決。徐復(fù)觀探尋超越科學(xué)方法論作用范圍的對價值局限性，認(rèn)為價值是人文科學(xué)的特性，就中國思想而言，先秦思想家對價值的發(fā)現(xiàn)來自他們的生命體驗。在批判考據(jù)代替義理的思想解釋時說：“義理之學(xué)的本身，是告訴人‘應(yīng)當(dāng)如何’之學(xué)。它也要觀察、實驗，但不能僅靠向外的觀察或?qū)嶒灐Ｗ顪\顯的說，要斷定‘惻隱之心，人皆有之’的這句話是否真實，我們不能僅僅觀察人的表情或僅僅聽聽人的語言即可斷定；并且即使由統(tǒng)計而可得一較為可靠的斷定，這種斷定也是屬于知識范，與一個人的行為動機(jī)無涉。此時只有各人訴之于自己的心，在自己的心上求證體驗，此即所謂體認(rèn)或體驗。體認(rèn)和體驗，是把問題收納在一個人的精神之內(nèi)，或者是收納在一個人的生活之內(nèi)，而加以觀察實驗，是把自己的心當(dāng)作實驗室。”[10]也就是說，這種解釋必須解釋者通過自身的身心體驗加以驗證，對中國思想文化的解釋而就不僅僅是通過語言訓(xùn)詁所要解決的文本問題。徐復(fù)觀指出，近代歐洲的倫理學(xué)是立基于知識論之上，知識論的論證將道德歸于知識，將道德的特點(diǎn)給抹煞了。知識論的結(jié)果是導(dǎo)致分析哲學(xué)在哲學(xué)領(lǐng)域?qū)Φ赖碌姆穸ā?ldquo;順著知識去找道德的根源，在許多哲學(xué)家中，便常常把道德的根源，安放在思辯性地形而上學(xué)里面。這類形而上學(xué)，是思辯的，當(dāng)然也是知識的。既是知識的，便不能不受知識本身的規(guī)定。知識本身主要規(guī)定之一是可以通過某種檢證以測定其真?zhèn)?rdquo;。而黑格爾形而上學(xué)的崩潰導(dǎo)致立基于知識論之上的道德哲學(xué)的衰落。[11]就知識與道德的關(guān)系而言，他認(rèn)為“道德理性是知識理性的動力，是知識理性的承載力”。而“道德理性和知識理性統(tǒng)一于自己的人格之中”，才是人類真正的希望。[12]首先承認(rèn)知識與道德不同，道德必須為知識的基礎(chǔ)，而不是相反。他指出了思辨理性的局限，他認(rèn)為：“道德理性的自覺，并不像知識理性的追求一樣，要向外去花費(fèi)那么多的氣力，而只在于每一個人的提撕警惕的一念之間。道德理性實踐的證明，并不要通過邏輯演算實驗，而只是表現(xiàn)于當(dāng)下的日常生活之上”。[13]因此，徐復(fù)觀認(rèn)為對于像道德一樣的文學(xué)、藝術(shù)等價值現(xiàn)象都必須付諸切實的體驗，否則難以真正領(lǐng)悟其中最深刻的內(nèi)涵。體驗具有認(rèn)識功能，尤其在有關(guān)審美道德等有關(guān)價值問題上這種體驗是認(rèn)識的必要手段，因而也成為解釋學(xué)必須具有的認(rèn)識能力。
因此，解釋的過程就是體驗的過程，“追體驗”就是一種存在論意義上的釋義學(xué)。在徐復(fù)觀看來，對傳統(tǒng)的解釋首先來自我們歷史經(jīng)驗的基本方式，而不是解讀文本的技術(shù)，盡管為了理解我們需要運(yùn)用訓(xùn)詁、考據(jù)的技術(shù)，但對傳統(tǒng)的解釋是為了對歷史作出現(xiàn)實的回答，它將使我們回到現(xiàn)實的生命世界。他所以反對用考據(jù)和訓(xùn)詁代替思想，因為考據(jù)和訓(xùn)詁所追求的絕對客觀性解釋是僵硬的，是無根的主體作出關(guān)于人類和歷史的種種蒼白的文獻(xiàn)還原。徐復(fù)觀在與日本漢學(xué)家加藤討論關(guān)于中國思想史研究方法的信中，對其運(yùn)用的考據(jù)學(xué)方法進(jìn)行了深入的批評，他說，“我在此信中所批評的，不是對加藤先生在學(xué)問成就上的懷疑，而是對他所用的方法的懷疑。他所用的方法，正是我國以阮元為中心，一直繁衍到現(xiàn)在的中國許多人所用的方法。”[14]考據(jù)派的歷史與思想研究只是將古代文化當(dāng)作歷史的標(biāo)本來研究，而不是通過解釋學(xué)的闡釋，使古代文化成為今天文化創(chuàng)造的起點(diǎn)。在歷史的研究和文學(xué)史的研究中需要的是研究者自我生命的融入，這種融入就是主體作為一個在世的存在者的歷史性的顯現(xiàn)。這種生命的融入就是為歷史的研究帶進(jìn)現(xiàn)實感、歷史感，既還原歷史，又使歷史獲得生命力。解釋是人的存在方式，因此，對傳統(tǒng)的解釋的立足點(diǎn)就代表了闡釋者的存在觀念。對徐復(fù)觀來說，“解釋”總是與體驗聯(lián)系在一起，因而“追體驗”的成為他的解釋學(xué)最根本的方法，其意義就在于，包含在“追體驗”過程中的解釋是人的一種生命本質(zhì)活動，與我們的生命生存活動密切的聯(lián)系在一起。也因為此，解釋學(xué)在人文學(xué)里具有一種普遍的意義。因此，精神價值的意義是歷史研究的本質(zhì)目的。當(dāng)然，歷史的事實性是歷史中意義性闡釋的前提，否則，所謂的闡釋就變得隨意。但問題的關(guān)鍵是并不存在一個絕對客觀的歷史事實，歷史以文本或者資料的形式呈現(xiàn)在現(xiàn)在人的面前，它并不是自明的，它依賴主體的選擇和重組。與現(xiàn)行的哲學(xué)思想史研究那種根據(jù)既定的理論邏輯和思想標(biāo)準(zhǔn)來評價思想史，同時又從思想史中提取所謂“進(jìn)步性”，加以合理化評價的那種研究不同。徐復(fù)觀強(qiáng)調(diào)的是將具體的思想放回思想發(fā)生的歷史背景和思想傳統(tǒng)中去解釋。這樣的解釋就既保證了客觀性，又強(qiáng)調(diào)了主體的體驗，具有了主觀性�？梢哉f，“追體驗”對歷史場景的重建本身就意味著主觀性與客觀性的結(jié)合。任何的理解都是一種解釋，任何的解釋就包含重構(gòu)，主體的參與必然使思想的解釋帶有解釋者的生存處境。而追體驗的方法的提出，表明徐復(fù)觀在其思想史、藝術(shù)史、文學(xué)史研究所構(gòu)成的中國傳統(tǒng)文化研究中貫穿了強(qiáng)烈的解釋學(xué)理論意識。
因此，徐復(fù)觀通過解釋對傳統(tǒng)進(jìn)行的重構(gòu)具有理論意義。他本人以中國思想史的解釋建構(gòu)為目的，他在學(xué)術(shù)研究中貫徹了一種解釋的思維，他重視將哲學(xué)史、文學(xué)史、歷史結(jié)合打通的思想解釋研究。而思想研究自身也需要將這些學(xué)科之間的界限打通，運(yùn)用現(xiàn)代哲學(xué)的思維方法，處理在現(xiàn)代學(xué)科分化中的哲學(xué)史、歷史、文學(xué)史，從中探索研究中國文化的思想內(nèi)涵。人文科學(xué)的理論首先就是一種解釋，無論理論的目的如何，它必須對現(xiàn)實具有解釋效力，理論的架構(gòu)是建立在解釋基礎(chǔ)上的。解釋學(xué)是一種跨學(xué)科、跨文化的意義分析方法。解釋學(xué)的最重要特點(diǎn)是從根本上說它一種具有還原論的方法，強(qiáng)調(diào)的就是從最基本的語境和文本自身的邏輯系統(tǒng)出發(fā)對文本作出理解和解釋。而不是從任何的理論體系作為架構(gòu)來解釋材料。解釋學(xué)強(qiáng)調(diào)了對文本材料本身進(jìn)行仔細(xì)閱讀和理解的重要性，而這正是徐復(fù)觀的研究取向。因此，與新儒家其他學(xué)者致力于將中國哲學(xué)進(jìn)行體系哲學(xué)建構(gòu)不同，他致力于通過對中國思想的具體解釋，重新梳理傳統(tǒng)思想文化。在具體的解釋實踐中，徐復(fù)觀形成了自己的解釋學(xué)思想。
三、
近來，國內(nèi)的學(xué)者開始重新審定徐復(fù)觀的學(xué)術(shù)價值，認(rèn)識到徐復(fù)觀與其他新儒家諸位學(xué)者的巨大不同。如賀照田所說“徐復(fù)觀在一些根本問題的理解上開始雖與人相近，但隨著研究和思考的深入，其看法卻與其他新儒家愈去愈遠(yuǎn)，以至終成一套自己的理解。”[15]從國內(nèi)到海外，哲學(xué)學(xué)術(shù)界一般將徐復(fù)觀定位為思想史家，并沒有將徐復(fù)觀放在哲學(xué)思想的研究系列中，對其在思想原創(chuàng)性的評價上要后于牟宗三，許多研究新儒家哲學(xué)思想的著作一般也會將他有意無意的忽視[16]。在哲學(xué)家的眼中，徐復(fù)觀畢竟缺乏思辨性，沒有完整的哲學(xué)體系。在史學(xué)界學(xué)術(shù)界，基本上徐復(fù)觀被定位在宋學(xué)與漢學(xué)之間，似乎徐復(fù)觀的學(xué)術(shù)研究是在考據(jù)和義理之間作了一個折衷，只是在“六經(jīng)注我”與“我注六經(jīng)”之間找到一個平衡。然而上述對徐復(fù)觀學(xué)術(shù)的定位實際上說明，在新儒家的坐標(biāo)中，在史學(xué)思想的坐標(biāo)中都無法厘定他的思想價值和意義�；蛟S徐復(fù)觀不能從上述的學(xué)術(shù)坐標(biāo)中來定位，因為他的學(xué)術(shù)研究本身已經(jīng)建立了一個新的坐標(biāo)。
首先，他在今天人文學(xué)科被劃分為“文、史、哲、藝、政”等不同學(xué)科中難以被歸類，他的著述研究涉及了上述的多門學(xué)科，他以《中國人性論史·先秦篇》奠定自己在思想史上的地位。這本書讓他被定位為哲學(xué)史家。之后他有四部有關(guān)文藝?yán)碚撁缹W(xué)的專著即《中國藝術(shù)精神》、《石濤之一畫研究》，《中國文學(xué)論集》、《中國文學(xué)論集續(xù)篇》，前兩本是從美學(xué)研究角度研究藝術(shù)史；后兩本是他對中國古代文學(xué)理論的研究集。另外他為了研究文藝?yán)碚撨�專門翻譯了日本人原朔太郎所著《詩的原理》。同時，他還有大量的散文和評論涉及現(xiàn)代藝術(shù)，臺灣鄉(xiāng)土文學(xué)，當(dāng)代文學(xué)等內(nèi)容。這些在中國藝術(shù)史、文學(xué)批評史以及美學(xué)方面的研究使得他可以成為一個文藝?yán)碚搶＜�，而他的《兩漢思想史》則對中國思想史研究產(chǎn)生了深刻的影響，對整個兩漢的思想、歷史、文化、文學(xué)等都作了深入研究，其中對《史記》和《漢書》的研究令人耳目一新。他晚年最大的心愿是中國經(jīng)學(xué)史的研究，相關(guān)的論文集成《中國經(jīng)學(xué)史的基礎(chǔ)》一本。而在此之外，他大量的雜文，是針對現(xiàn)實政治時事的�？梢�，他的研究領(lǐng)域十分開闊，我們很難將他定位為文藝?yán)碚摷一蛘咚枷胧芳�，因為他在這多學(xué)科中采取的一種綜合學(xué)術(shù)研究的取向，而其中貫穿著自覺的解釋學(xué)意識，可以說他的整個學(xué)術(shù)研究是全部朝向思想理論的。[17]他對學(xué)術(shù)研究方法的重視，使得他自覺進(jìn)行研究范式的轉(zhuǎn)變，我們看到，西方的現(xiàn)代學(xué)術(shù)理論的發(fā)展，離不開研究范式的轉(zhuǎn)變，一種新的范式帶來的是一種新的視野，它往往是理論創(chuàng)新的標(biāo)志。而從徐復(fù)觀走上學(xué)術(shù)之路起，他就學(xué)術(shù)的問題發(fā)生了激蕩港臺學(xué)術(shù)界的學(xué)術(shù)論爭，其重要爭論的焦點(diǎn)就集中在學(xué)術(shù)方法取向的不同。因為對方法論的反思是關(guān)乎“開辟今后治中國學(xué)問的生機(jī)” [18]的問題，因此不能不重視，因此不能不進(jìn)行學(xué)術(shù)的論爭，以正本清源，為之后的中國學(xué)術(shù)研究開出新的路子。可以說，徐復(fù)觀對中國思想、文學(xué)、藝術(shù)的重構(gòu)核心就在解釋學(xué)。
注釋：
--------------------------------------------------------------------------------
[1]解釋學(xué)：Hermeneutics/Hermeneutik，海內(nèi)外譯法不一，有“解釋學(xué)”、“詮釋學(xué)”、“釋義學(xué)”等譯法。本人從徐復(fù)觀的使用角度看，他使用的是“解釋”。從日常語言的運(yùn)用來說，解釋更通用。而且，解釋與說明的區(qū)別可以體現(xiàn)人文學(xué)與自然科學(xué)的區(qū)別，按照臺灣學(xué)者林安梧的說法：“現(xiàn)在臺海兩岸的用法不太一樣。一個是‘解釋’，另外一個是‘詮釋’。臺灣的‘詮釋’大陸大體就用‘解釋’這個詞，‘解釋’這個詞大陸則用‘說明’。對應(yīng)于英文來講的話，‘說明’是explanation，而‘解釋’是interpretation。Explanation 跟 interpretation 它的基本上是很大不同的。‘說明’（explanation）重點(diǎn)是一個外在的、擴(kuò)張性的因果說明；而‘解釋’（interpretation）是進(jìn)入到那個事理內(nèi)部的理解和詮釋。它的重點(diǎn)不在說明事物的因果，它的重點(diǎn)在闡明那個事物存在的理由，它的重點(diǎn)是在reason，就是理由。這跟explanation，它的重點(diǎn)在causation，所謂的因果，不太一樣。大體來講，自然科學(xué)多半就是explanation（科學(xué)的說明）。大陸所用‘科學(xué)的說明’，在臺灣就是‘科學(xué)的解釋’；那么大陸講‘人文學(xué)的解釋’，臺灣就是‘人文學(xué)的詮釋’�，F(xiàn)在我覺得，大陸這個區(qū)別比較清楚。‘說明’就是科學(xué)的說明。‘說明’嘛！就是‘說’這個活動我讓他‘明’嘛！說明其實是比較外在性的，而解釋比較是內(nèi)在性的。‘解釋’重點(diǎn)在內(nèi)在的理由，‘說明’比較是外在的因果。”（林安梧《關(guān)于中國解釋學(xué)的五個層級－－“道”、“意”、“象”、“構(gòu)”、“言”》，安徽師范大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版) ，2003（1），第32頁)
[2]【德】沃爾夫?qū)?bull;顧彬：誤解的重要性：重新思考中西相遇，《顧彬文集》第三卷，廣西師大出版社，2006年版，第37頁。
[3]按照徐復(fù)觀，中西哲學(xué)來自不同的探索動機(jī)，“一般人說，希臘哲學(xué)，發(fā)生于對自然的驚異；各種宗教，發(fā)生于對天災(zāi)人禍的恐怖；而中國文化，則發(fā)生于對人生責(zé)任感的‘憂患’。憂患并不同于恐怖�？植莱⑷酥陨�，投擲于外在地不可知的力量（神）；憂患則常要求以自身的力量，掌握自己的命運(yùn)。憂患的本身，即是‘人的自覺’的最初表現(xiàn)”。（徐復(fù)觀，《中國古代人文精神之成長》，《中國人的生命精神》，上海：華東師大出版社，第174頁。）
[4]按照德里達(dá)的觀點(diǎn)，西方的邏格斯中心主義是一種“語言中心主義”，而中國思想則不是如此。法國哲學(xué)家弗朗索瓦·于連也從這種意義上認(rèn)為中國沒有哲學(xué)，他強(qiáng)調(diào)這絕不是說中國和西方的思想誰高誰下的意思。他是覺得西方哲學(xué)的根子在于本體論的傳統(tǒng)，要窮究邏各斯，這完全是希臘的土產(chǎn)。而中國思想是真正完全外在于這種哲學(xué)傳統(tǒng)的。（《遠(yuǎn)去與歸來·序言》，【法】弗朗索瓦·于連，商務(wù)印書館，2004年版。）而按照徐復(fù)觀的觀點(diǎn)，中國思想是一種具體的人文邏輯。
[5] 徐復(fù)觀.評訓(xùn)詁學(xué)上的演繹法[A].中國學(xué)術(shù)精神[C].上海：上海書店出版社，2004.p174.
[6]徐復(fù)觀1950年翻譯了日本學(xué)者三木清發(fā)表于1938年的文章《西洋人文主義的發(fā)展》（原名《人間主義概論》），其中提及海德格爾與狄爾泰一樣“僅止于解釋學(xué)的立場”，（徐復(fù)觀雜文補(bǔ)編（一）思想文化卷（上）（臺北：中央研究院中國文哲研究所籌備處，2001，第69頁。）可見，徐復(fù)觀是了解解釋學(xué)的，因此，他對“解釋”一詞的運(yùn)用是自覺的，他帶有自覺的解釋學(xué)意識。
[7]徐復(fù)觀：答毛子水先生的《再論考據(jù)于義理》，《中國學(xué)術(shù)精神》，華東師范大學(xué)出版社，2004年版，第149頁。
[8]徐復(fù)觀：當(dāng)前讀經(jīng)問題之爭論，《中國人的生命精神》，華東師范大學(xué)出版社，2004年版，第164頁。
[9]同上，第157頁。
[10]徐復(fù)觀：兩篇難懂的文章，《中國人的學(xué)術(shù)精神》，華東師范大學(xué)出版社，2004年版，第p122－123頁。
[11]徐復(fù)觀：再談知識與道德問題，《中國人的生命精神》，華東師范大學(xué)出版社，2004年版，第200頁。
[12]徐復(fù)觀：怎樣當(dāng)一個大學(xué)生，《中國人的生命精神》，華東師范大學(xué)出版社，2004年版，第145頁。
[13]同上，第144頁。
[14]徐復(fù)觀：評訓(xùn)詁學(xué)上的演繹法，《中國思想史論集》上海書店出版社，2004年版，第174頁。
[15]賀照田認(rèn)為：“人們在閱讀徐復(fù)觀時，為這些思潮提供的感覺和思路所規(guī)限，以致不能貼近徐復(fù)觀自己的感覺和邏輯，不能貼近徐復(fù)觀自己去體會和開掘徐的著作中不被這些思潮掃到照到的思想蘊(yùn)涵和認(rèn)知開啟。”（賀照田：徐復(fù)觀晚年定論及其思想意義，《當(dāng)代中國的知識感覺與觀念感覺》，廣西師范大學(xué)出版社，2006年版，第107頁。）
[16]例如，黑龍江大學(xué)柴文華教授在其《現(xiàn)代新儒家文化觀研究》（三聯(lián)書店2004年12月版）一書中對新儒家學(xué)者的文化觀進(jìn)行了研究，涉及梁漱溟、張君勱、馬一浮、熊十力、馮友蘭、賀麟、錢穆等人，卻忽視了對中西文化進(jìn)行深入闡釋的徐復(fù)觀。
[17]1978年，錢鐘書參加意大利米蘭舉行的歐洲漢學(xué)家第26次大會。在會上，他以“中國古典文學(xué)的研究者”身份，宣講《古典文學(xué)研究在現(xiàn)代中國》。文中認(rèn)為改革開放后中國傳統(tǒng)的研究方式“發(fā)生了深刻的變化”，他認(rèn)為，最可注意的兩點(diǎn)是：第一點(diǎn)是“對實證主義的造反”，所謂“實證主義”就是煩瑣無謂的考據(jù)，盲目的材料崇拜。在解放前的中國，清代“樸學(xué)”的尚未削減的權(quán)威，配合了新從歐美進(jìn)口的這種實證主義的聲勢，本地傳統(tǒng)和外來風(fēng)氣一見如故，相得益彰，使文學(xué)研究和考據(jù)幾乎成了同義名詞，使考據(jù)和“科學(xué)方法”幾乎成為同義名詞。 第二點(diǎn)是：中國古典文學(xué)研究者認(rèn)真研究理論。在過去，中國的西洋文學(xué)研究者都還多少研究一些一般性的文學(xué)理論和藝術(shù)理論，研究中國文學(xué)的人幾乎是什么理論都不管的。他們或醉心于尋章摘句的評點(diǎn)，或從事追究來歷、典故的箋注，……態(tài)度最“科學(xué)”的是埋頭在上述實證主義的考據(jù)里，他們不覺得有理論的需要。錢鐘書恰當(dāng)?shù)刂赋隽藢嵶C主義的人文學(xué)研究其實是缺乏理論，沒有理論的。
[18]徐復(fù)觀：評訓(xùn)詁學(xué)上的演繹法，《中國思想史論集》，上海書店出版社，2004年版，第175頁。
|
