摘要：唐堯作為中國古史傳說時(shí)代重要的人物，其真實(shí)性、所代表的時(shí)代、活動地域和相關(guān)史實(shí)、以及對后世的影響，一直是上古史研究重要的內(nèi)容之一。隨著山西陶寺遺址的發(fā)掘、新出土文獻(xiàn)的出土，近二十年來對此問題的研究取得了一定新的進(jìn)展，同時(shí)也對上古史研究提出了更高的要求。
關(guān)鍵詞：唐堯 史實(shí) 傳說 研究方法和理論
Abstract: TangYao as an important role in the legends-era of Ancient China, its authenticity, its age, activities or geography related to the facts of history, and its influence, has always been one of the critical content of ancient history study. Being the Taosi sites of Shanxi found and new unearthed books unearthed, progress has been achieved in the last two decades on the issue. Many new questions will be put forward in the future.
Key words: TangYao historical facts legend research method and theory
研究中國古史的傳說時(shí)代，始終是先秦史研究的重要內(nèi)容之一。最近20年，在“中國古代文明和國家起源”這個(gè)大課題下，隨著考古工作的不斷發(fā)展，尤其是山西臨汾地區(qū)陶寺遺址的發(fā)現(xiàn)和研究，以及新出土資料《唐虞之道》、《容成氏》等的解讀，再加上各地對于當(dāng)?shù)貍鹘y(tǒng)文化資源的重新開發(fā)，傳說中的圣帝唐堯及其文化得到了極大的關(guān)注，學(xué)術(shù)研究成果也層出不窮。近年來出版了諸如《古帝傳說與華夏文明》（葉林生，黑龍江教育出版社1999年版）、《三皇五帝史斷代》（董立章，暨南大學(xué)出版社1999年版）、《虞夏時(shí)期的中原》（董琦，科學(xué)出版社2000年版）、《堯舜傳說研究》（陳詠超，南京師范大學(xué)出版社2000年版）、《唐堯文化與中國文明起源》（薛新明，山西人民出版社2001年版）、《五帝時(shí)代研究》（許順湛，中州古籍出版社2005年版）等與之直接相關(guān)的著作（另有《五帝時(shí)代——以華夏為核心的古史體系的考古學(xué)觀察》，韓建業(yè)、楊新改著，學(xué)苑出版社2006年版，為論文集），課題直接與堯相關(guān)的研究論文則達(dá)百篇左右。
下面則以專題分類，分別介紹近20年來在唐堯問題方面研究所取得的一些進(jìn)展。
一、堯的真實(shí)性
堯是人還是神？自從20世紀(jì)20年代古史辨派提出“重建中國上古史”，堯的人格問題就成為學(xué)術(shù)爭論的熱點(diǎn)之一。在近20年的研究成果當(dāng)中，趙北耀有專文討論堯舜禹的人格問題[1]，而專門研究唐堯文化的研究者，很多都肯定堯帝存在的真實(shí)性，并以此為基礎(chǔ)來論述有關(guān)堯的具體史實(shí)，討論堯?qū)χ袊缙趪野l(fā)展的種種貢獻(xiàn)。另外也有部分研究者認(rèn)為，堯（包括五帝）是代表部族的名號。如王克林認(rèn)為“是一個(gè)經(jīng)歷有時(shí)的氏族或部落的概念”[2]，許順湛也說：“五帝……是一個(gè)部族，或者是一個(gè)部族的祖先神，或者是一個(gè)部族的領(lǐng)袖名號。”[3](p29)
與此同時(shí)，仍然有學(xué)者堅(jiān)持“堯是先民原始宗教中的神”的觀點(diǎn)。例如吳廣平提出“堯帝即窯神亦即男性生殖神。”[4]黃正術(shù)則認(rèn)為，“五帝本是先民原始宗教中的神，是文化現(xiàn)象。”[5]
二、堯活動的時(shí)代
在認(rèn)可堯帝真實(shí)性的研究者中，關(guān)于堯活動的時(shí)代，大多數(shù)學(xué)者同意其處于龍山文化階段。如郭大順同意蘇秉琦的結(jié)論，“關(guān)于五帝時(shí)代時(shí)間框架的考古與歷史整合的結(jié)果為：五帝時(shí)代可以分為前后期，即以黃帝為代表的前期和以堯舜禹為代表的后期。大約以距今5000年為界的仰韶時(shí)代晚期到龍山時(shí)代(早期),與五帝時(shí)代的前、后期有相互對應(yīng)關(guān)系。”[6]而李先登、楊英認(rèn)為堯舜禹時(shí)期約相當(dāng)于龍山文化時(shí)代晚期，其時(shí)間約為距今4500年前至距今4100年前[①]。
另有研究者推算出相當(dāng)具體的時(shí)間，蔣南華提出“帝堯放勛，生于公元前2317年甲申，卒于公元前2200年辛巳。”[7]許順湛則借鑒了緯書的方法，推算包括摯、堯在內(nèi)的帝嚳十世應(yīng)為400年，約為公元前2550-前2150年[3](p26)。
齊濤在《堯舜禹時(shí)代新論》提出不同看法，在考察古地質(zhì)史和氣象史之后，作者認(rèn)為堯舜禹所處時(shí)代的歷史坐標(biāo)，應(yīng)該是1.2萬年前至八千年左右的“大洪水”。[8]此外，魏哲銘、李敏的《論堯舜禹的婚姻與父權(quán)制的確立》分析堯舜禹三代的婚姻傳說，認(rèn)為當(dāng)時(shí)社會正由母系氏族向父系氏族的過渡和確立[9]。
三、堯活動的地域
關(guān)于堯活動地域的研究，可以細(xì)分為活動區(qū)域、堯都、出生地、發(fā)祥地、葬地等多個(gè)問題，古籍所載及的相關(guān)地名計(jì)有今山東、河南、河北三省不下十處。
薛曉蓉綜合了各地傳說，認(rèn)為“堯生活的基本地區(qū)，應(yīng)該在河北中南部、河南北部、山東西部和山西南部一帶。”[10] 孫偉、閆茂新則提出“堯的生卒地，所居都邑以及治轄范圍和后裔封地都不出山東，其為東夷人”的觀點(diǎn)[11]。不過，鑒于上個(gè)世紀(jì)80年代以來山西臨汾西南陶寺遺址不斷發(fā)現(xiàn)的考古遺跡和遺物，“對大型墓葬的墓主人的推斷，從年代、墓葬規(guī)模和規(guī)格、隨葬品的性質(zhì)以及和古史傳說、文獻(xiàn)記載的對照等方面，認(rèn)定陶寺文化是唐堯集團(tuán)的文化遺存。這種觀點(diǎn)已經(jīng)被學(xué)術(shù)界廣泛認(rèn)同。”[12]
關(guān)于堯都地望，很多學(xué)者都認(rèn)為是在今臨汾市西之古平陽城。辛德勇、張永山從歷史地理沿革的角度，分別分析了自先秦至唐宋的史書記載和傳說，以論證“堯都平陽”的正確；李健民據(jù)今臨汾市西南10公里處的堯廟鄉(xiāng)下靳村墓地的考古發(fā)掘，認(rèn)為陶寺早期墓地和下靳村墓地，在地望和年代方面均可與堯都平陽加以聯(lián)系，從而為史家堯都平陽說提供了有力的考古佐證。[②]
也有學(xué)者對堯都平陽說提出質(zhì)疑，如潘繼安、王志俊即認(rèn)為陶寺遺址的早期及中期應(yīng)為黃帝及帝嚳之都。[13]另還有“堯都太原說”[③]、“堯都古陶丘說”[14]等。
關(guān)于堯的出生地，主要涉及皇甫謐《帝王世紀(jì)》中堯母所在“三阿之南”地名的考辨。分別有“江蘇高郵說”[④]、“江蘇寶應(yīng)說”[⑤]、“山東說”[15]、“山西絳縣說”[16]等不同觀點(diǎn)。至于堯的發(fā)祥地，也有“山西臨汾”說與“山西長子”的不同說法[17]。而葬地，同樣也存在分歧。[⑥]
四、堯的名號
關(guān)于堯的名號，學(xué)者們集中討論的是堯與陶唐氏的關(guān)系�！断臅吩疲�“唯彼陶唐。”“陶唐”一詞一般都認(rèn)為指“唐堯”。由于“唐”、“庚”二字形近、聲同，王迅推測 “唐”是一種與“庚”相似的陶制鼓類樂器。 [18]
另外一些研究者注意到了唐與堯并非同一。據(jù)李元慶《海峽兩岸堯文化學(xué)術(shù)研討會綜述》中陳述，關(guān)于古唐國地望，學(xué)者們認(rèn)為在今臨汾至襄汾、翼城、曲沃一帶。唐曉峰、張永山借助甲骨卜辭的尋繹，認(rèn)為唐原本只是堯族所轄的地域。如張永山言，“由于某種原因，繼堯而起的首領(lǐng)舜或禹之流把堯的嫡宗封于唐，所以才有唐國，帝堯之裔子所封，并把原冠于堯前的‘唐’字也移于此，故稱唐，世代沿襲不變。”[19]
另有張錕《“唐地”考辨》主張?jiān)ケ钡貐^(qū)作為后崗二期文化的中心區(qū)，才是最初的“唐”地所在，晚商時(shí)期晉南之唐也是由豫北遷去。[20]常金倉指出，“帝堯陶唐氏”連稱始自《世本》,卻為《史記·五帝本紀(jì)》所不取。《呂氏春秋·古樂》則根本否認(rèn)陶唐氏與堯有何關(guān)系。“所以，‘帝堯陶唐氏’盡管被后世炒作到不容置疑的地步，卻沒有任何積極的證據(jù)可以證明他們是同一事情。”[21]
五、堯的史跡
這部分研究近二十年來主要在幾大方面進(jìn)行：一是繼續(xù)考辨?zhèn)魇牢墨I(xiàn)中所記載的堯的各種史跡；二是探討堯?qū)τ谥袊缙趪倚纬蛇^程的貢獻(xiàn)和作用；三是歸納堯文化的內(nèi)涵。
（一）禪讓及其他史跡
“禪讓”是堯（舜）史跡中爭論最大也最受關(guān)注的內(nèi)容，古籍記載歧異，史學(xué)家們亦眾說紛紜。郭沫若、蒙文通、徐中舒信其有，顧頡剛、楊寬信其無。此后，又有學(xué)者提出堯舜禹時(shí)代正處于民主選舉到王權(quán)世襲的過渡階段，認(rèn)為禪讓與篡奪并存正是“傳賢”制向“傳子”制過渡階段的真實(shí)反映�；蛘J(rèn)為堯舜及禹分別代表先后主盟中原的幾個(gè)早期城市國家，等等。20世紀(jì)末，新出土楚簡《唐虞之道》和《容成氏》都記載了“禪讓”的內(nèi)容，在學(xué)術(shù)界掀起了對此問題新一輪的爭論。一方面，劉寶才《〈唐虞之道〉的歷史與理念》（《求學(xué)集》陜西人民出版社2004）、彭邦本《楚簡〈唐虞之道〉初探》（武漢大學(xué)中國文化研究院《郭店楚簡國際學(xué)術(shù)研討會論文集》湖北人民出版社2000）、蔣重躍《說“禪”及其反映的王朝更替觀》（《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2002年第2期）、羅新慧《禮讓與禪讓——論周代“讓”的社會觀念變遷》（《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2002年第6期）等文，著重從文本分析、觀念發(fā)展史的角度研究“禪讓”傳說。另一方面，學(xué)者們對于堯舜“禪讓”的真實(shí)性、性質(zhì)、歷史背景以及所反映的歷史內(nèi)涵也繼續(xù)進(jìn)行著廣泛討論。
倉林忠《關(guān)于黃帝、堯舜禹時(shí)期帝位繼承制度的思辨》一文中認(rèn)為，“在我國古中原地區(qū)帝王世襲制至遲在黃帝時(shí)代就已取代了民主選舉部落聯(lián)盟首領(lǐng)的禪讓制度”。后世堯舜禹禪讓之說，沒有任何歷史根據(jù)。[22]張學(xué)海也認(rèn)為“堯舜禹分屬唐虞夏三國的賢能君主，分處山西襄汾、山東西部和伊洛地區(qū)，既非一國之君，何來禪讓？！”[23]
王曉毅、丁金龍則通過分析陶寺遺址的考古資料，指出“從目前發(fā)表的材料看，至少有六條證據(jù)表明，陶寺中期以前文化毀于陶寺文化晚期。”六條證據(jù)分別被作者解釋為平城墻、廢宮殿、殺壯丁、淫婦女、毀宗廟和擾祖陵，作者由此分析說：“唐堯與其繼任者之間的政權(quán)更替是通過革命式的暴力手段完成的。”作者并認(rèn)為，堯舜所分別代表的陶唐和有虞兩個(gè)方國，其所直接掌控的地域并不重合，其內(nèi)部最高首領(lǐng)之位的繼承完全是按世襲制來進(jìn)行；且當(dāng)時(shí)“各方國之間的關(guān)系應(yīng)當(dāng)是一種比較松散的方國聯(lián)盟”，“一旦外部環(huán)境有所變化或內(nèi)部力量對比失衡，就會打破原來的聯(lián)盟形式。各部落普遍傾向于建立一種能滿足自身利益最大化之條件的秩序。這無疑使各部落間的秩序目標(biāo)處于矛盾對立之中，并且惟有憑借武力建立一種統(tǒng)治關(guān)系才有可能實(shí)現(xiàn)。”[24]
另外一些研究者則堅(jiān)持“堯舜禪讓不容否認(rèn)”的觀點(diǎn)：如張忠培提出“禪讓制當(dāng)是勢力相當(dāng)?shù)闹T政權(quán)組成的聯(lián)盟體產(chǎn)生其領(lǐng)袖的方式”[25]；錢耀鵬接連發(fā)表多篇論文，分析堯舜禪讓故事的時(shí)代契機(jī)、社會背景，也提出了類似觀點(diǎn)：“堯舜禪讓則是社會集團(tuán)規(guī)模擴(kuò)大和更高一級政權(quán)形成過程中的特定歷史事件。”[26]這些故事“體現(xiàn)著社會集團(tuán)規(guī)模擴(kuò)大及更高一級政權(quán)機(jī)構(gòu)的形成過程。”[⑦]王奇?zhèn)フJ(rèn)為，當(dāng)時(shí)方國內(nèi)部已經(jīng)確定了王位世襲制度，而方國之間推舉聯(lián)盟首領(lǐng)則采取禪讓的制度[27]。學(xué)界持相似看法的研究者還有不少[⑧]。許兆昌則認(rèn)為，堯舜禹政治集團(tuán)是建立在方國聯(lián)盟基礎(chǔ)上的一種“國際次體系”[28]。
對于禪讓的真實(shí)情況，王和認(rèn)為有幾點(diǎn)是確定無疑的：“首先，就當(dāng)時(shí)相對發(fā)達(dá)的黃河流域中游地區(qū)來說，具有一定規(guī)模、由來源于不同族姓的強(qiáng)大部族共同組成的、屬于酋邦性質(zhì)的部落聯(lián)合體不但久己出現(xiàn)，而且其內(nèi)部的運(yùn)行機(jī)制己經(jīng)相對穩(wěn)定。”其次，從唐堯到虞舜再到夏禹的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)交接，應(yīng)視作是部族地位變更的反映。“中原地區(qū)部落聯(lián)合體首領(lǐng)的世襲制至少從陶唐氏執(zhí)掌最高權(quán)力的時(shí)候便己經(jīng)開始。”[29]
此外學(xué)者從文獻(xiàn)中整理出來的其它史跡，大體集中在治歷、治水、舉舜、定刑法等，一些研究者還把這些史跡，提高到了中國傳統(tǒng)文化源頭的崇高地位。如呂紹綱提出，包括“國家及相關(guān)制度（諸如“天下大國家的準(zhǔn)國家形態(tài)”、“朔政制度”、“度量衡制度”、“刑罰制度”、“祭祀制度”）以及諸如“中的思想”、“民本思想”、“五倫觀念”等，都可以在堯舜那里尋到源頭[30]。又如周長山總結(jié)堯的業(yè)績，可分為：“第一，在中國歷史上初次制定了歷法。……第二，首開中國歷史上大規(guī)模興修水利的先河。……第三，以民主的方法選定接班人。……第四，統(tǒng)一的國家體制的雛形初步形成。” 起始和奠定了舜、禹等圣王治世方略的基本思路。[⑨]
（二）早期國家形成過程中的地位
對于唐堯時(shí)代在中國早期國家形成過程中的地位，學(xué)術(shù)界主要有兩種觀點(diǎn)，但即使在同類觀點(diǎn)當(dāng)中，不同學(xué)者具體定義唐堯所處社會性質(zhì)所用的概念，諸如國家、早期國家、酋邦等，涵義都差別較大：
（一）認(rèn)為唐堯時(shí)代已正式進(jìn)入國家或早期國家階段。
持此見解的學(xué)者主要結(jié)合陶寺文化遺存(含陶寺文化遺址群)進(jìn)行了論述。認(rèn)為陶寺文化的年代、地望與古史傳說的陶唐吻合，故斷言它即是唐堯(或包括虞舜及夏禹）部族的文化遺存；并通過分析陶寺文化對唐堯(或包括虞舜及夏禹)時(shí)代的社會性質(zhì)及帝堯的歷史地位作了說明。
高煒、張岱海指出，陶寺遺址應(yīng)是進(jìn)入文明時(shí)代華夏族群中某一方國具有都城性質(zhì)的大型中心聚落，或直言為方國都邑；而且，陶寺文化分布區(qū)內(nèi)已形成一個(gè)“具宗族、政治、文化緊密聯(lián)系的國家實(shí)體”，而“陶寺文化多層次聚落所體現(xiàn)的正是當(dāng)時(shí)的國家構(gòu)架。”[31]王克林說陶寺文化的社會形態(tài)可稱為是“以陶唐氏唐堯部落為首所組成的中國早期國家載體”。李元慶認(rèn)為，陶寺遺址的考古資料表明，當(dāng)時(shí)階級和國家已經(jīng)形成。[32]王奇?zhèn)t認(rèn)為其時(shí)已經(jīng)“具備與其后世的夏商周三代相同的社會特征”。[27]喬鳳岐同意堯舜禹時(shí)代已經(jīng)具備較完備的國家特征[33]。
葛志毅也認(rèn)為堯時(shí)已進(jìn)入國家階段，但是仍帶有很大過渡性質(zhì)：他贊同梁啟超所提出的“堯舜為中國中央君權(quán)濫觴”之說，認(rèn)為稱堯舜為酋邦也許更為合適。但同時(shí)又說“堯舜時(shí)起已大體維系一個(gè)具有土地四至和由‘萬邦’合成的國家政權(quán)組織。”[34]
胡建將唐堯所領(lǐng)導(dǎo)的社會組織稱之為“古國”，認(rèn)為“以堯舜領(lǐng)導(dǎo)的古國從多中心的部落中脫穎而出，嬗變步入金字塔形部落結(jié)構(gòu)，形成古國文明的杰出典范。無論在聚落形態(tài)、社會形態(tài)方面，還是文明化程度上，都具有‘王都’的特征。”“陶寺遺址的城址和祭祀建筑、家族世襲制的王權(quán)墓地和祭祀集團(tuán)、嚴(yán)格的禮器和嚴(yán)密的等級埋葬制度，都己具備古國文明中心的主要因素。”[35]
(二)認(rèn)為唐堯時(shí)代是我國進(jìn)入文明社會的前夜或走向文明的過渡階段。
在持這一觀點(diǎn)的學(xué)者中，又存在“部族聯(lián)合體”、“部落聯(lián)盟”說、“酋邦”說等分歧。如李衡眉提出“關(guān)于堯舜的傳說，反映的正是氏族制度行將瓦解，國家即將產(chǎn)生的情況，其時(shí)正處于龍山文化階段。”[36] 呂文郁認(rèn)為這個(gè)時(shí)期的社會組織是部族聯(lián)合體。其管理和領(lǐng)導(dǎo)機(jī)構(gòu)“在某些方面已經(jīng)初步具備了國家機(jī)器的基本特征，我們可以稱之為準(zhǔn)國家或半國家，實(shí)質(zhì)上就是中國的早期國家。”[37]李先登、楊英把堯時(shí)社會組織稱之為“酋邦”：“五帝時(shí)代社會組織的特點(diǎn)是由仰韶文化晚期的父系氏族社會初期的平等的部落聯(lián)盟發(fā)展為更大地域的、更大范圍的人群之間的不平等的大聯(lián)盟，其性質(zhì)相當(dāng)于現(xiàn)代學(xué)者多稱的酋邦，最后由酋邦發(fā)展為夏王朝。”[38]沈長云認(rèn)為，我國古代文獻(xiàn)所記載的從堯舜禹族邦(酋邦)聯(lián)盟過渡到夏的家天下的故事，反映了“從酋邦到國家”這一中國古代國家形成的具體途徑。吳耀利說，中國最早的國家是以沒有任何暴力干涉的自然和必然的方式起源于堯舜時(shí)代。[39]王克林認(rèn)為“它（陶寺遺址——摘者按）所處的社會發(fā)展階段，具有部落聯(lián)盟古國的性質(zhì)。”[2]王暉分析傳世文獻(xiàn)及新出土楚簡《容成氏》，指出 “堯是原始氏族部落聯(lián)盟時(shí)代的最后一位殿軍，而舜卻是部落聯(lián)盟時(shí)代向早期國家過渡的一位古帝，而夏禹則是早期國家最早一位君王。”[⑩]
（三）堯文化的內(nèi)涵和歷史淵源
從上文的歸納來看，近二十年來，堯與其時(shí)代的研究受到古史學(xué)界學(xué)者的格外垂青。在此基礎(chǔ)上，有人提出了“堯文化”的概念。如石青柏說堯文化是包括堯舜禹在內(nèi)的一個(gè)特定時(shí)代的文化。張玉勤、趙玉鐘也認(rèn)為: 堯文化“是以唐堯?yàn)榇淼陌ㄓ菟�、夏禹在�?nèi)的軍事民主制時(shí)期，即我國原始社會后期向第一個(gè)階級社會過渡時(shí)期的文化。”[19]看來如何準(zhǔn)確把握和科學(xué)地界說堯文化，還是有待深入探討的問題。
至于堯文化的精華核心內(nèi)容，學(xué)者普遍認(rèn)為對中華傳統(tǒng)文化影響深遠(yuǎn)，如在2000年海峽兩岸堯文化學(xué)術(shù)研討會上，與會者對此進(jìn)行了歸納：其一，中道文化或中庸之道。其二，“和合文化”。其三，原始民主或民本主義。其四，重德精神。[11]
六、有關(guān)堯的文獻(xiàn)資料討論
在很多學(xué)者依據(jù)陶寺的考古發(fā)現(xiàn)來研究堯時(shí)期的社會文化的時(shí)候，也有相當(dāng)多的論文仍是依靠傳世文獻(xiàn)主要是《尚書》和《史記》的記載，來探討堯時(shí)史跡和文化的內(nèi)容。其中，一些學(xué)者從史料流傳的角度，論證有關(guān)記載應(yīng)屬于信史。
如李衡眉在《三皇五帝傳說及其在中國史前史中的定位》中指出，先秦諸子追述上古的目的不同，但對上古社會描述卻大體一致。“從這一視角來看，他們對上古社會生活方式的描述應(yīng)當(dāng)是有根據(jù)的。”“說諸子三皇五帝說的起因是出于重構(gòu)古代文明的需要則可，說是向壁虛造則誣。”[36]李先登、楊英《論五帝時(shí)代》中認(rèn)為：從《逸周書》到《五帝本紀(jì)》，這些關(guān)于五帝時(shí)代的歷史記載為后人提供了關(guān)于五帝時(shí)代珍貴的、基本可信的文獻(xiàn)資料，而且是分析和研究考古資料的依據(jù)和出發(fā)點(diǎn)，是重寫五帝時(shí)代歷史的基本依據(jù)。[38]
關(guān)于孔孟所傳堯舜古史的可信度問題，葛志毅說，與春秋戰(zhàn)國多以發(fā)明思想義理為主的諸子相比，孔子儒家偏重傳述古史，且學(xué)風(fēng)以崇尚征實(shí)為特征，因而最具歷史學(xué)派的風(fēng)范。……而且從司馬遷推崇有加的態(tài)度中，也可說明孔子儒家所傳經(jīng)典記載的信史價(jià)值。[34]
也有學(xué)者不同意這種意見，如溫玉春認(rèn)為，《尚書》之后所有古籍中關(guān)于堯舜禹的資料都是從《尚書》發(fā)展而來的，沒有獨(dú)立的史料價(jià)值；而《尚書·堯典》為春秋末戰(zhàn)國初人所偽造，“也幾乎沒有任何史料價(jià)值”。[40]
另有研究者對于是否“信史”興趣不大，而將相關(guān)堯舜禹的資料統(tǒng)統(tǒng)當(dāng)作傳說甚至神話，從神話學(xué)或歷史觀念學(xué)的角度進(jìn)行考察。在這一方面，學(xué)者做了相當(dāng)有益的探索。如美國學(xué)者艾蘭著《世襲與禪讓——古代中國的王朝更替?zhèn)髡f》，把有關(guān)堯、舜、禹、啟直至商、周王朝的建立的歷史傳說作為一種觀念運(yùn)動所產(chǎn)生出來的歷史，從結(jié)構(gòu)人類學(xué)的角度試圖揭示出隱藏在傳說背后的深層結(jié)構(gòu)[41]；陳泳超《堯舜傳說研究》分析了種種有關(guān)傳說流傳的過程和地域[42]；李玲玲的碩士論文《先秦諸子書中的堯舜禹傳說研究》，從諸子文本中堯舜禹傳說的不同形態(tài)，揭示出其變化與春秋戰(zhàn)國時(shí)代背景的密切關(guān)系 [43] 。
另外，李存山認(rèn)為由此反映了經(jīng)對史的塑造關(guān)系；[44]周長山則認(rèn)為堯、舜事跡最早出現(xiàn)于春秋時(shí)期。儒、墨兩家合力推揚(yáng)，確立了堯、舜的正面典范形象。戰(zhàn)國時(shí)人已認(rèn)定堯、舜乃三代之前的一個(gè)確實(shí)的歷史階段。戰(zhàn)國秦漢之際，隨著大一統(tǒng)之勢的形成，人們開始自覺地整理紛亂的上古史，《五帝本紀(jì)》就是綜合整理的結(jié)果[45]。
而楊永俊則認(rèn)為“堯舜禹讓天下故事，是傳說抑或是歷史真實(shí)，這其實(shí)并不重要。所有這些讓國故事都與春秋戰(zhàn)國時(shí)代諸子學(xué)說的興起有關(guān)。……戰(zhàn)國時(shí)代幾乎所有的諸子百家……都很少追究禪讓經(jīng)過，大多是借論述堯舜禹禪讓來推銷自己的政治主張……”“司馬遷關(guān)于堯舜禹禪讓的記載可能主要取材于《尚書·堯典》與《尚書·虞書》，再增加些他通過民間調(diào)查材料與自己的合理想象。……后世關(guān)于堯舜禹禪讓的情況基本上很難跳出司馬遷的記載。”[46]
另一方面，郭店楚簡《唐虞之道》作為記載有唐堯史跡的出土資料，不少論文圍繞它的文獻(xiàn)學(xué)問題、思想內(nèi)涵展開討論（詳見仝衛(wèi)敏《郭店楚墓竹簡〈唐虞之道〉篇研究述評》，《管子學(xué)刊》2003年第1期）。
其中廖名春以《唐》篇與傳統(tǒng)文獻(xiàn)相對讀，認(rèn)為《唐》篇“又一次證實(shí)了《尚書·堯典》、《論語·堯曰》、《孟子·萬章》說的可信，為坐實(shí)堯舜禪讓提供了有力的證據(jù)。”[47]
王博提出，就《唐虞之道》來說，它與《尚書·堯典》的關(guān)系密切，可以看作是對《堯典》的解釋和發(fā)揮。[48]
至于《唐》篇的學(xué)派歸屬，李學(xué)勤疑為縱橫家[49]，廖名春認(rèn)為是孔子佚文[50]，姜廣輝推定為子思所作[51]，周鳳五懷疑其出自孟子或其后學(xué)之手[52]，李景林認(rèn)定應(yīng)屬思孟一系[53]，丁四新則提出屬于孟子之前的儒家[54]。
七、研究堯文化的理論和方法
隨著研究的不斷深入，學(xué)者們越來越感到在堯文化研究（也包括五帝時(shí)代或言傳說時(shí)代研究）的過程中，理論和方法的思考至關(guān)重要。這涉及如何看待神話傳說、到如何看待傳世文獻(xiàn)、考古資料與古史文獻(xiàn)如何結(jié)合等等最為基礎(chǔ)而關(guān)鍵的問題。
由前述可見，在必須對傳說資料進(jìn)行研究這一點(diǎn)上，學(xué)者們是有共識的。[12]但如何認(rèn)定其性質(zhì)，研究方法怎樣，仍然存在很大的分歧。其中一類學(xué)者將其作為純粹的傳說、進(jìn)行觀念史的研究，而更多的學(xué)者將其作為信史、或者努力證實(shí)其為信史。例如朱紹侯就提出：“對所謂‘傳說時(shí)代’，就是靠傳說而保存下來的上古歷史，它同樣也是信史。……靠我們研究人員運(yùn)用歷史唯物主義的觀點(diǎn)、方法，進(jìn)行甄別、篩選，去偽存真，去粗取精，恢復(fù)古史的本來面貌，或?qū)δ承┥裨拏髡f給予科學(xué)的解釋。”[55]
證史派的努力，不可避免地要使用考古資料。將古史傳說與地下發(fā)掘?qū)嵨锫?lián)系起來，多學(xué)科的結(jié)合研究，“依靠時(shí)間、空間與考古學(xué)文化三者互相對證的方法”[2]來進(jìn)行探索，雖然也是共識，但由于文獻(xiàn)資料的歧異、各研究者的理解不同，實(shí)際上也面臨不小的困難。比如如何認(rèn)定晉南陶寺遺址的性質(zhì)？上個(gè)世紀(jì)八十年代至九十年代初，存在“陶唐氏遺存說”[56]、“堯舜遺存說”[57]、“虞舜遺存說”[58]、“夏族遺存說”[59]等多種觀點(diǎn)。近20年來，雖然認(rèn)為與唐堯有關(guān)的觀點(diǎn)占了絕大多數(shù)[13]（其中部分研究者認(rèn)為，陶寺遺址晚期延續(xù)到夏時(shí)代[14]），但還是有不同的意見認(rèn)為是“傳說中共工氏的文化遺存”[60]。
李元慶提出了具體的研究方法，即：“‘沿流而溯源’或者叫‘由后以例前’的逆向研究，就是由帝堯以后的古唐國歷史逆向上溯至帝堯時(shí)代，由此對于堯文化獲得全面的整體性的把握”。[19]而考古學(xué)家郭大順認(rèn)為“《中國通史》第二卷《遠(yuǎn)古時(shí)代》一書在史前考古與五帝時(shí)代的整合方面”很有啟發(fā)意義，尤其是在“從史前考古的成果看五帝時(shí)代的時(shí)空框架”和“從史前考古的成果看五帝時(shí)代的時(shí)代特點(diǎn)”兩個(gè)方面。換言之，就是僅僅在框架和時(shí)代特點(diǎn)兩個(gè)最大最粗線條的內(nèi)容上相互進(jìn)行討論，而不深入至細(xì)節(jié)問題。[6]
綜合近二十多年來唐堯研究的成果，不能不看到這樣一個(gè)事實(shí)，新資料的發(fā)現(xiàn)和舊有資料的重新解讀，給予了這個(gè)課題以新的內(nèi)容和推動力，也由此取得一些實(shí)質(zhì)性的進(jìn)展。同時(shí)，從中暴露出來的理論困境也是顯而易見的。雖然學(xué)界在研究方法的原則上擁有共識：必須“整合”歷史學(xué)與考古學(xué)的研究方法、應(yīng)該運(yùn)用傳世文獻(xiàn)資料與出土資料“兩重證據(jù)”；但原則如何貫徹，具體運(yùn)用時(shí)孰重孰輕，以誰為主？朱紹侯先生所說的“兩層皮”問題始終糾纏和困擾著研究者。此外，是否審查史料的性格（包括真實(shí)性、來源、與時(shí)代關(guān)系等），傳說和神話是否可以作為信史對待，都造成了研究者最終的觀點(diǎn)分歧。這事實(shí)上也反映出了中國上古史研究中某種的理論困境。近年來考古學(xué)界擺脫“史籍導(dǎo)向”和“編史學(xué)”的呼聲日益高漲[15]，歷史學(xué)者如何應(yīng)對？是重新界定自己的學(xué)科邊際，確立更明晰的研究對象，還是對于多學(xué)科資料和多學(xué)科研究方法的綜合運(yùn)用，提出更可實(shí)際操作的研究理論？這些可能不僅僅是唐堯研究未來突破的方向，也是中國上古史研究面臨的實(shí)際問題之一。
（此文原刊《歷史教學(xué)問題》2010年2期）
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[①] 《論五帝時(shí)代》，《天津師大學(xué)報(bào)》1999年第6期。胡建《唐堯文化在古國文明中的作用》（《文物世界》2005年第5期）也同意“堯舜時(shí)代是晚于炎黃聚落的時(shí)代，也是龍山晚期向夏王朝過渡的重要階段。”
[②] 李元慶：《海峽兩岸堯文化學(xué)術(shù)研討會綜述》，《山西師大學(xué)報(bào)》2000年第4期。相同觀點(diǎn)的論文還如李世儉、靳生禾《堯都平陽芻議》（《山西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》1996年第3期）等。王社教、朱士光《堯都平陽的傳說和華夏文明的起源》（《中國歷史地理論叢》2000年第2期）也認(rèn)為，盡管“堯都平陽”傳說目前還沒有得到考古學(xué)上的直接證明，但歷史文獻(xiàn)的有關(guān)記載和已有的考古成果，卻間接表明它是有一定的歷史背景的。
[③] 王尚義《太原建都已有四千四百七十年》，《光明日報(bào)》2003年9月16日第2版“九州周刊”。該文激起了很多不同的意見，如咸增強(qiáng)（《堯都不會是太原——對〈太原建都已有四千四百七十年〉一文的不同看法》，《運(yùn)城學(xué)院學(xué)報(bào)》2004第1期）、周征松（《堯都平陽在臨汾不容否定》，《晉陽學(xué)刊》2004年第1期；《堯都平陽在臨汾不在太原——對王尚義〈太原建都已有4470年〉一文的商榷》，《山西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2004年第1期）、衛(wèi)斯（《關(guān)于“堯都平陽”歷史地望的再探討——兼與王尚義先生商榷》，《中國歷史地理論叢》2005年第1輯）均發(fā)文與之商榷，認(rèn)為“王文”所采信的皇甫謐《帝王世紀(jì)》之說法根本就是錯誤的�，F(xiàn)在的太原是戰(zhàn)國末期才出現(xiàn)的地名。太原始稱晉陽則是漢以后的事。太原之“晉陽”沒有早于春秋之前的考古發(fā)現(xiàn)。太原之“晉陽”與唐叔虞之封地?zé)o涉，與“堯都平陽”更無涉。
[④] 孫鐸《帝堯出生地考》，《江蘇地方志》2004年第3期，論證堯的出生地定位在“高郵菱塘至神居山一帶”；另有揚(yáng)州大學(xué)教授陳清碩、揚(yáng)州市博物院考古部主任印志華，在2001年3月19日《揚(yáng)州日報(bào)》和《江蘇炎黃文化研究》2002年第3期上先后發(fā)表《堯出生于高郵》、《堯文明與揚(yáng)州》的文章；2002年11月5日，高郵市政協(xié)副主席、市地震局局長張愈在《高郵日報(bào)》上發(fā)表題為《帝堯出生地在高郵神居山一帶》的文章，從地質(zhì)、地貌演變上進(jìn)行考證。泗陽縣社會學(xué)家談嘉德于1998年在《中國地名》刊物第4期上發(fā)表《堯出生地芻議》的文章，另有《堯出生在“三阿”辨》。丁季華、薛小榮發(fā)表《堯文化圈漂移點(diǎn)擊——兼論高郵是堯文化的重要發(fā)祥地》（《探索與爭鳴》2007年第4期）為之申論，張玉勤、張曉榮《也論堯文化——兼與高郵發(fā)祥說商榷》（《探索與爭鳴》2007年第8期）、王健《所謂“堯出生高郵”新說質(zhì)疑》（《社會科學(xué)評論》2008年第2期）則對此說進(jìn)行了批駁。
[⑤] 梁鼎成《堯的出生地三阿考》認(rèn)為堯的出生地“三阿”為今江蘇寶應(yīng)縣射陽湖鎮(zhèn)及周邊地區(qū)（《中國地名》2002年第3期）。
[⑥] 一般學(xué)者認(rèn)為堯葬地在黃河中下游地區(qū)，劉俊男卻認(rèn)為堯帝葬于湖南攸縣高枧鄉(xiāng)高垅村堯山。見《堯舜二帝葬攸縣考》，《長沙電力學(xué)院學(xué)報(bào)》2000年第2期。
[⑦] 《堯舜禪讓的時(shí)代契機(jī)與歷史真實(shí)——中國古代國家形成與發(fā)展的重要線索》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2000年第5期。之后錢耀鵬在《堯舜禪讓故事的考古學(xué)研究》（《中原文物》2002年第4期）中他又一次強(qiáng)調(diào)了自己的觀點(diǎn)。
[⑧] 李先登、楊英《論五帝時(shí)代》，（《天津師大學(xué)報(bào)》1999年第6期；徐祖祥《從禪讓制到世襲制——中國早期國家起源過程中政治權(quán)力的演變》，《華中科技大學(xué)學(xué)報(bào)》2001年第2期；王樹民《五帝時(shí)期的歷史探秘》（《河北學(xué)刊》2003年第1期；朱小豐《論禪讓制度》，《社會科學(xué)研究》2003年第3期；馬興《從堯、舜禪讓的實(shí)質(zhì)看傳子制的確立》，《天府新論》2007年第1期；楊永俊《論堯舜禹禪讓的政治原則與歷史形態(tài)》，《信陽師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2005年第4期。
[⑨] 《堯、堯文化與現(xiàn)代文明》，《河北大學(xué)學(xué)報(bào)》2004年第1期。類似觀點(diǎn)又見于李先登、楊英《論五帝時(shí)代》；葛志毅《試論堯舜時(shí)代與國家》，《管子學(xué)刊》2000年第4期；劉玉娥《論堯舜治國方略及其歷史貢獻(xiàn)》，《洛陽大學(xué)學(xué)報(bào)》2005年第1期；馬興《堯舜時(shí)代制度文明略論》，《學(xué)習(xí)與探索》2006年第4期。
[⑩]王暉《堯舜大洪水與中國早期國家的起源——兼論從“滿天星斗”到黃河中游文明中心的轉(zhuǎn)變》，《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2005年第3期。此外，同樣持“文明前夜”觀點(diǎn)的還有王樹民（《五帝時(shí)期的歷史探秘》《河北學(xué)刊》2003年第1期）、張玉勤、趙玉忠、李孟存、孫淼等（參見李元慶《海峽兩岸堯文化學(xué)術(shù)研討會綜述》，《山西師大學(xué)報(bào)》2000年第4期）。
[11]李元慶《海峽兩岸堯文化學(xué)術(shù)研討會綜述》。討論該論題的還有：趙玉鐘、張玉勤《論堯文化》，《山西師大學(xué)報(bào)》2000年第4期；宋英民、張文寶《堯文化對后世的影響及其現(xiàn)實(shí)意義》，《山西社會主義學(xué)院學(xué)報(bào)》2002年12月；周長山《堯、堯文化與現(xiàn)代文明》，《河北大學(xué)學(xué)報(bào)》2004年第1期。
[12] 如王樹民所說，“文字記載的傳說，由于真?zhèn)位祀s，梳理困難，反被棄置不顧，從歷史工作者來說，這是有失職之嫌的。”“在某些傳說中，其有可疑者皆不取，或稍加辨正，于確有一定來歷者，雖片言只語，亦應(yīng)據(jù)之作進(jìn)一步的分析。”“周秦諸子書，性質(zhì)比較復(fù)雜，在仔細(xì)分析考定后，其中實(shí)有不少可供參考者。”（《五帝時(shí)期的歷史探秘》，《河北學(xué)刊》2003年第1期。）
[13]見上文；又見董琦《虞夏時(shí)期的中原》，科學(xué)出版社2000年版。
[14] 《陶寺文化與唐堯、虞舜——論華夏文明的起源（上）（下）》，《文物世界》2001年第1、2期。黃石林（《陶寺遺址乃堯至禹都論》，《文物世界》2001年第6期）亦說：“ 陶寺文化早期，應(yīng)為唐堯(舜)文化，公元前25一前24世紀(jì)。陶寺文化晚期，應(yīng)為夏文化(包括先夏時(shí)期)，公元前23一前19世紀(jì)。”
[15] 如陳淳在《中國國家起源研究的思考》（《史學(xué)月刊》2002年第7期）中反省了中國國家起源研究中考古學(xué)學(xué)科存在的“史籍導(dǎo)向”，如“比如史籍和傳說常常左右著探索的視野和目標(biāo)，使得中國學(xué)者沒有設(shè)法去尋找那些和文獻(xiàn)完全不同的、只有考古學(xué)家才能提供的材料，并超脫傳統(tǒng)文獻(xiàn)的線索而去收集那些更能說明問題的新證據(jù)，比如聚落形態(tài)、社會結(jié)構(gòu)、人口、疾病和戰(zhàn)爭等。史籍導(dǎo)向的研究也削弱了學(xué)術(shù)的進(jìn)取心，當(dāng)考古發(fā)現(xiàn)和史籍記載的吻合一旦確立便認(rèn)為研究目標(biāo)己經(jīng)達(dá)到，不再進(jìn)一步提出問題。”“編史學(xué)導(dǎo)向的國家起源研究具有雙重的危險(xiǎn)，它不僅左右考古學(xué)家的視野來使考古材料與傳統(tǒng)觀念保持一致，而且操縱著考古學(xué)的實(shí)踐應(yīng)當(dāng)去尋找哪些材料。”他主張歷史學(xué)和考古學(xué)“相關(guān)的信息應(yīng)當(dāng)通過持續(xù)的反饋結(jié)合起來，審慎運(yùn)用文獻(xiàn)資料，避免兩類材料草率合并或?qū)μ柸胱�，注意防止將考古研究簡單地按編史學(xué)的框架來進(jìn)行設(shè)計(jì)。”
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