中國傳統哲學早被黑格爾排除在西方本位的哲學系統之外，近代以來的中國哲學不得不舍己從人，轉換話語方式，以西方哲學的概念范疇表達中國傳統的哲學概念，以期與西方哲學展開對話甚至對接。但如何用西方哲學的概念范疇去解釋與言說中國哲學的概念與命題就成為中國哲學研究中的最大難題，尤其是作為中國哲學核心命題的道，本來就具有不可言說的理論本質，老子言“道可道，非常道”，已經指出道的概念在本質上拒絕著任何解釋的可能。而西方哲學對于本體論的懸擱也證明其對世界的本原、宇宙的終極是等形而上問題是無法言說的，所以維特根斯坦說：“對于不可言說的東西，我們對之必須保持沉默。”[1]而道這一概念卻是中國先哲對不可言說的言說，顯示出高于西方哲學的精神境界與人生智慧，因為道的本質雖不可言說，但道這一概念畢竟給世人追尋本真之道指明了路徑，道這一概念直接闡明的就是道路，走向本真之道的道路。但在古今隔絕、學絕道喪、傳統思維方式已失的當代，中國人已無法沿著傳統哲學的話語方式指明的道路真正走入道的境界，已經習慣了西方式概念思維的中國人必須找到可以貫通傳統與現代的話語方式來引導現代人重新走入傳統哲學之道。故如何以現代的，同時也是西方的理性思維與話語方式來闡釋道的內涵就成為當代中國人重新理解傳統哲學的起點。
那么在西方哲學話語的概念范疇中能不能找到可以解釋道的概念范疇，從而可以讓現代人以西方哲學的思維方式走進中國哲學的道論呢？鞠曦的“時空統一論”哲學體系開啟了這一以西方哲學概念走進中國哲學概念的大門。“時空統一論”首先是一種哲學觀念的轉換，即要對“時空”這一西方哲學的基本概念進行重新賦義，使之具有中國哲學的內涵，從而可以使之進入中國哲學的言說語境，成為聯接西方哲學與中國哲學的思維橋梁。但這一重新賦義卻需要賦義者首先已經對中國哲學進行了徹底的解讀與本質的理解之后才可能實現，這是鞠曦的又一哲學體系——“形而中論”——所完成的任務。鞠曦以“形而中論”解讀出中國哲學的理論本質，又將這一中國哲學的理論本質賦義給西方哲學的二個基本概念——時間與空間，使“形而中論”貫通“時空統一論”，從而使時空成為可以穿越中西哲學的公共話語，從而可以指引當代哲學的理性思維進入不可言說的中國哲學之道的意境之中，去體悟、去理解何為中國哲學之道。下面本文就根據鞠曦的兩個哲學體系進入對中國哲學之道的理論解讀，或可為現代哲學語境中的求道君子開啟一條新的理性思維進路。
一、西方哲學的“時間”與“空間”
時間與空間是西方哲學的基本范疇，也可以說是西方哲學的經典范疇。西方哲學的時空觀是伴隨著自然科學對時間與空間的認知而發(fā)展的，因為早期的西方哲學概念是包括全部科學在內的知識的總名，從亞里士多德開始才有了知識的分類，同時也是各類知識同哲學分裂出去的開始。當自然科學從哲學的范圍中獨立出去，成為獨立的學科門類，哲學的時空觀與科學的時空觀也就具有了差別，但其本原的一致性的又使二者必然彼此相關。自然科學的時空觀總是注重于時空的現實存在是如何的，強調時空存在的客觀實在性，而哲學的時空觀則總是帶有形而上學的意味與主體認識論的本質，反思人類對外在世界的時空認知是如何可能的，從而在理論思維上突破了自然科學所要求的客觀現實性的限制。
在西方古代哲學中，時間與空間是分而言之的不同概念，三維空間展示著物體的具體形態(tài)，一維的時間展示著事物的發(fā)展與過程，而空間的概念似乎更早進入哲學思維的理論視野之中。在前蘇格拉底的古代哲學時期，德謨克立特的原子論就把空間作為一個場所，原子作為世界的本原運動于虛空之中，創(chuàng)生世界萬物。盡管原子的運動應當經歷時間，但時間似乎并沒有進入原子論的理論視野。因為空間直接呈現于人的對象性“觀察”視野之中，而時間則只能存在于人的反思性“思維”視野之中，我們不能“看到”時間的流逝，只能“反思”到時間的流逝，而前蘇格拉底的古代哲學更多的是對外在世界的直觀，缺少對人與世界的反思精神，從而時間也就被遮蔽在對空間的對象性認知之后。蘇格拉底“認識你自己”的哲學反思帶有深刻的時間意蘊，只有認識到生命的時間性，即生命的有限性的人才會反思自己存在的意義和價值。亞里士多德正式把時間的范疇帶入哲學思維的視野，但只是把時間作為與空間相互分離的二種物質屬性之一，反而失去了蘇格拉底“認識你自己”的生命意蘊。
在自然科學領域，經典物理學的時間與空間也是分離的，空間靜態(tài)的三維，時間是動態(tài)的一維，這事實上是把物質的存在與物質的運動相互割裂開來。而近代以來的物理學發(fā)展逐漸把時間與空間聯系起來，尤其是通過對整個宇宙的認知，時間與空間的割裂無法解釋宇宙的整體運動，從而證明時間與空間是不可分割的存在，時間與空間任何一方的變化都包含另一方的變化，故把二者統稱為“時空”，空間的三維與時間的一維合成為統一的“四維時空”。
反思時間與空間的認識論根源可知，科學精神是從對客體的認知出發(fā)，從對客觀世界的理論解釋出發(fā)，認為時間與空間是客觀的存在，如布魯諾、加利略把時間與空間作為物質存在的絕對形式，以及牛頓的絕對時間與絕對空間，都是把時間與空間作為對象性存在而描述之。而哲學精神更注重思考人類何以能夠認知時間與空間的存在，從反思的維度質疑時間與空間的客觀實在性，以其為思維的工具，故而只是主體的賦予。近代哲學之父笛卡爾雖然以“我思故我在”開啟理性主義先河，但并沒有把時間與空間收入絕對主體的“我思”之中，仍然強調時間與空間的客觀性，認為時間的特性是延續(xù)性，空間的特性是廣延性，而廣延性是物體的共同屬性。以主體為本位的唯心主義哲學家則認為時間與空間只是主體認知的思維工具，并非客觀世界之中存在著絕對的時間與空間。貝克萊認為時間與空間都是感覺的產物，“存在就是被感知”；萊布尼茨認為時間與空間是絕對的精神實體“單子”的表現形式；康德認為時間與空間是人們認知世界，整理感性材料的先天直觀形式；黑格爾則認為時間與空間是絕對精神發(fā)展到一定階段的產物。時間與空間逐漸被哲學確認為絕對的主體性概念。馬克思主義哲學則從其唯物主義原則出發(fā)，認為時間與空間是物質存在的基本形式，是物質存在的固有屬性；又從其辯證法出發(fā)，認為時間與空間是物質運動的存在形式，是有限性與無限性的統一，是絕對性和相對性的統一。
西方哲學與自然科學對時空的認知雖然經歷了不斷深化的認知過程，但由其對象性思維方式所局限，其時空觀只能局限于客觀世界之中，既使是主體屬性的反思性的認識論追問，也只是追問人何以會產生時空意識，而沒有把時空與人的生命存在聯系起來，更沒有與整個宇宙大生命的存在聯系起來。這種沒有生命維度的時空觀在本質上只能是靜態(tài)的時空觀，只是一個抽象的范疇，以時空作為思維與話語工具去解釋，去描述，甚至說只是去猜測、去設想“當下存在”的過去是如何，包括人、物、自然、世界、宇宙等如何一路走來。而這種解釋永遠是不圓滿的，尤其是面對整個宇宙存在的解釋，一切“科學的”解釋都只能是推斷與假說。在這里顯露出人類理性思維的終極局限，因為人類的思維只是宇宙整體存在的微小部分，宇宙則是包容人類及其思維于其中的整體，部分無法超出整體之外去認識整體，正如海中之魚無法越出大海之外去觀察整個大海，所以康德要給理性劃界，實乃西方哲學難得的大智慧�？上鞣秸軐W的理論品質決定了其只能“愛智慧”，而不能真正“獲得”智慧，從而拋棄康德的忠告而一往無前，最終走向了“終結”。所以西方哲學沒有未來，因為其對整個宇宙（當然包括我們人類自身）的認知只能局限于“過去”的維度中，只能解釋過去，卻無法預言未來，更無法創(chuàng)造未來，所以西方哲學（包括自然科學）的時空觀本質上是靜止于當下的時空認知，只是因為“當下”具有流動的性質，其時空觀才具有動態(tài)的外表。在此靜態(tài)時空觀下，人類永遠無法預知“當下存在”的未來，它只能告訴世人要活在當下，活在當下的欲望與享樂之中，因當下轉瞬即逝，只有欲望與享樂能帶給你轉瞬而逝的“當下”曾經存在過的記憶，從而你的人生才不是虛無。這種靜態(tài)時空觀只是言說世界如何存在，而不承諾世界有任何意義與價值，所以需要世界之外的上帝賜予這個世界以意義，所以西方人在宣布“上帝死了”之后仍然無法離不開宗教，因為宗教與死了的上帝仍然是西方人的時空（世界、宇宙）認知中唯一的意義來源，其哲學與科學世界中的“時間”與“空間”沒有自在的意義與價值。因其時空觀念本來就遠離生命，更與生命意義無關。
二、中國哲學的時空觀
中國哲學中有“時”與“空”的概念，卻沒有西方哲學意義上的“時間”與“空間”的概念。在中國哲學中，“時”的內涵是境遇，是因緣�？鬃�“用之則行，舍之則藏”，“無可無不可”，故被稱為“圣之時者”；《易》經有“天下隨時，隨之時義大矣哉！”之述；都是指人之生存境遇而言，而不是“時間”之義。“空”的概念在中國哲學中則表達的是一種生命存在的內在品質與精神境界，而不是對外在世界的描摹，如孔子言“有鄙夫問于我，空空如也！”以及佛學思想中的“真空妙有”，都不是“空間”之義，而是具有生命成長之義，是人類生命存在生生不息的成長狀態(tài)，人生的意義已經灌注其中。故中國哲學的“時”與“空”都是與人的生命相關的概念范疇，表達著人的生命及宇宙大生命的存在與發(fā)展狀態(tài)。
中國哲學中能夠與西方哲學的“時間”和“空間”相對應的經典概念范疇應當是“宇宙”，“上下四方曰宇，往古來今曰宙”，“宇”可以對應于“時間”，“宙”可對應于“空間”。但中國哲學的宇宙觀中的“宇宙”二字從來都不是一個分裂的概念，而是表達著宇宙中萬有的整體。佛學中的“世界”概念也可以大致對應于西方哲學的“時間”與“空間”，“世”內含著“時間”的存在，“界”內含著“空間”的存在，但佛學中的“世界”完全是對人之生命存在境界的描摹，而非客觀世界中可觀察、可反思的“時間”與“空間”。故“世界”概念與“時間”和“空間”的對應沒有“宇宙”概念更典型，“宇宙”是含融人之生命與生命之外的整個存在的大統一概念，故本文集中于對“宇宙”概念的分析。
“宇宙”概念雖可對應于“時間”與“空間”，卻不完全等同于現代理性思維中的，同時也是西方哲學意義上的“時間”與“空間”。我們需要注意，“空間”與“時間”都具有給“時空”劃界之義，而“宇宙”則無給“時空”劃界之義。下面具體析之:
“空間”是于“空”中劃出界限，從而“間”之而成“空間”，所以理性視域中的空間存在無不是由某種具體存在的界限規(guī)范而成。而“宇”雖可對應于“空間”，但卻沒有界限可劃，“上下四方曰宇”，“宇”指向上、下、東、西、南、北六個維度，實是包舉宇內所有存在，同時又不特指某一具體存在的存在，故“宇”之存在已經是“至大無外，至小無內”了，當然沒有界限可言。故此“宇”可對應于中國哲學的又一概念——具有創(chuàng)生作用的“無”，“無名天地之始”，此無不是抽象的空無，而是生生之無，此無非“空無”，非“頑空”，而是“真空妙有”。故“宇”雖對應于“空間”，卻不是“有間”之“空”，而是“無間”之“空”，即“空間”得以產生（“間”之）之本，可名之為“本在之空”或“空之本在”。
“時間”是對流逝之時光進行劃界，年、月、日，分、秒、時，都是以某種物體（太陽、地球）相對運動的周期性變化劃定“時間”流逝的痕跡，但這種“劃定”并沒有真正留住時間的痕跡，只是人類對已逝時光（逝水流年）的一種記憶方式，可以讓所有人對逝去的時光有一個大致公約的理解。而真正的“時間”是無法“間”之的，所謂“抽刀斷水水更流”，“時間”本無“間”，更無從人為而“間”之，故有“子在川上曰：‘逝者如斯夫！’”之嘆。“宙”即為此“無間”之“時”，因為“往古來今曰宙”，“宙”只有一個維度，就是自古而至今，今轉瞬即會成古，未來又轉而成今，故今轉而為過去又指向未來，如此流轉只是一時光奔逝之流，無有停歇，無有間斷。而此時光奔逝之流必依某種存在之運動過程而顯現，否則就是絕對之空無，就是“頑空”，故“宙”是一種無形之“有”，此“有”本身并不可見，可見者只是萬物存在之生成、發(fā)展，以至最后走向消亡之歷程，此歷程可顯示（報）出此“有”之存在，故“有為萬物之母”，無此“有”就無萬物之生成、發(fā)展之歷程。但此“有”又非有形之“有”，而是“真空妙有”，因其無形象而可稱為“無”，故老子言“有無相生”，“惟恍惟惚，恍兮惚兮”。故此“宙”雖可對應于“時間”，卻并不等同于“時間”，而是“無間”之“時”，即為“時間”得以產生（間之）之本，可名之為“本在之時”或“時之本在”。
而中國哲學之所以把“宇宙”聯言，而不將“宇”與“宙”如“時間”與“空間”一樣分而言之，是因為在中國哲學中“宇”與“宙”為同一存在，只是同一存在，即“道”之存在的不同面向。道分陰陽，“宇”與“宙”即為一陰一陽。宇為“萬物之始”，為乾，為陽；“宙”為“萬物之母”，為坤，為陰；而“一陰一陽之謂道”，一陰一陽報出、顯示出道的存在。故“宇宙”運行即“道”之大化流行，即乾坤開闔，即陰陽大化，展現在現代理性中，就是無間之“時”與“空”的統一，又被人為劃界而“間”之，成為認識論中的“時間”與“空間”的存在。故以現代理性反思之，“宇”含“上、下、四方”，即包含宇中萬有、一切存在的運動變化于其中，這種運動變化即為“往古來今之宙”，即“宇”已經包含了“宙”的存在。“宙”為“往古來今”，而“誰”來“誰”往呢？宇中萬有皆在來，皆在往，故此“誰”已經包含了宇中萬有、一切存在的來往、運動、變化于其中，故“宙”中已經含有“宇”的存在。如此也可說，“宇”即是“宙”，“宙”即是“宇”，“宇”與“宙”為同一存在，只是“道”之“陰陽”兩面的不同表現，實乃是本質同一的不同面相。故中國哲學語境中的宇宙實乃一生生不息之概念，宇宙即為道之生生大化的流行過程。
由此可知，中國哲學之“宇宙”概念與西方哲學之“時間”和“空間”相比實具有本體論意義，“宇宙”為“無間”之“時”與“無間”之“空”的統一，“時間”與“空間”概念正有賴于對此“無間”之“時”與“空”進行人為劃界而來。沒有“宇宙”則無“時間”與“空間”，“宇宙”內在支配、支撐著“時間”與“空間”的存在�，F代西方的物理學已經證明時間與空間的不可分，從而以“時空”概念取代了傳統對“時間”與“空間”的劃界，但其“時空”概念還遠沒有達到中國哲學“宇宙”觀的生命高度，缺少生生不息的哲學內涵。故要以中國哲學的“宇宙觀”去賦義給西方哲學的“時空觀”，或把西方哲學的“時空觀”提升入中國哲學“宇宙觀”的高度，如此才可以打通中西哲學的時空觀，從而能夠使用“時空”這一貫穿于中西哲學之中的公共概念搭建起溝通中西哲學的理論橋梁，使中西哲學可以在一個共同的話語平臺上展開對話。
至此，我們可以將中國哲學的“宇宙”概念完全轉變成西方哲學的“時空”概念，“宇”為無間之“空”，為“空之本在”或“本在之空”；“宙”為無間之“時”，為“時之本在”或“本在之時”；“宇宙”即為“無間時空”，也即為“時空本在”。而“宇宙”作為“至大無外，至小無內”的大全存在，也就是“道”之自在、“道”之本在。道分陰陽，“宇”與“宙”即為道之“陰”與“陽”。而在“宇”與“宙”二概念中，“宇”的概念相對于“宙”的概念具有邏輯先在性，因為“宇”所標示之“上、下、四方”是萬物存在的開始，“宇”創(chuàng)生萬物，然后才可有萬物于“上、下、四方”之運與動，才會有“往古來今”之“宙”的存在，所以“宇”在邏輯上先在于“宙”。但“宇”雖創(chuàng)生萬物，而萬物的存在又無不以“宙”的方式存在，一切存在都在由古到今的運動過程之中才得以存在，故也可以說“宙”長養(yǎng)萬物，萬物存在之“宇”必賴“宙”而行其事，“宇宙”乃一體兩面，無可分割。由此可見，“宇宙”演變即為“大道之行”；“宇”為“萬物之始”，“宙”為“萬物之母”；“宇”為乾、為陽，“宙”為坤、為陰；“乾君坤藏”，“萬物化生”，宇宙演變，自古及今，生生不已，大化流行。
如此，經過對中國哲學的“宇宙觀”，亦即中國哲學的“時空觀”的理性解讀，可以知曉中國哲學的時空觀不同于西方哲學的時空觀，其不是局限于對象性世界的外在時空解讀，而是上達天道，下貫萬有，貫通形上與形下，他者與自我，內在與外在的具有生生之本的哲學概念，是緊扣中國哲學“道”論的基礎性概念。但中國哲學更習慣于以“陰陽”概念代替“宇宙”概念對“道”的言說，因為中國哲學的核心體系是《易》經六十四卦的邏輯體系，“卦”以陰陽爻的變化指示天地萬物之理，“時空”已內化于“卦”“爻”的陰陽變化之中。故“《易》以道陰陽”，“一陰一陽之謂道”，不再需要引入“宇宙”這一時空概念去闡釋何為“道”，所以中國哲學本不注意于“時空”觀念，因此“宇宙”也沒有成為中國哲學的重要范疇。
但在當下西方理性思維橫絕天下的情況下，中國人已經與西方人一樣，無法通過“一陰一陽”去解讀中國哲學之“道”。為使現代思維能夠走進中國哲學，我們不得不啟動中國哲學的（宇宙）時空觀去與西方哲學對接，使現代人可以通過對“時空”的理解和解讀，由西方哲學的時空觀進入中國哲學的時空觀，進而通過中國哲學的時空觀走入中國哲學之道。但因為中西哲學的時空觀存在巨大差異，不能實現直接對接，故本文根據鞠曦的“時空統一論”與“形而中論”哲學原理，對中國哲學的時空觀（宇宙觀）與西方哲學的時空觀進行對比與重新賦義，使西方哲學的時空概念可以言說并承載中國哲學時空觀的內涵，從而可以運用西方哲學的時空概念進入中國哲學的時空觀，進而去言說中國哲學之道。這種重新賦義的關鍵是賦予西方哲學的“時空”概念以中國哲學宇宙觀的“生生”內涵，使之上升為一種“觀”而不僅僅是西方哲學中的思維工具。中國哲學的時空觀與西方哲學的時空概念的根本區(qū)別就是中國哲學觀念中的時空是生生的時空，是宇宙生命不斷創(chuàng)生、成長的動態(tài)進程，而西方哲學的時空概念只是理性描摹萬物存在的靜態(tài)的抽象概念，從而可以使理性去對這種靜態(tài)的時空劃界，故有“時間”與“空間”之別，其中沒有萬物生生的意蘊與可能。但這種賦義又不是把中國哲學的時空觀念強硬嫁接于西方哲學的時空概念之上，而是西方哲學的時空概念應當具有，卻被西方哲學的對象性思維方式所遮蔽的自在之義，故本文對西方哲學的時空概念的重新賦義在表象上是把中國哲學的生生之道賦義給西方哲學的時空概念，但在本質上卻是對西方哲學的時空概念進行“解蔽”，使“時空”概念的本義昭然于天下，“時空”本無“間”，“無間時空”自“生生”，時間與空間皆從“無間時空”的人為劃分而來，從而使“時空”可以成為貫穿中西哲學的公共話語。這也是鞠曦的“時空統一論”完成的任務，下文再詳述之。
概而言之，西方哲學的“時空”概念是“有間時空”，即“時間”與“空間”的二分。既使是物理學新發(fā)展中標示著時空統一的所謂“四維時空”也是在分裂時空的基礎上再言其內在關聯，其研究對象只是形而下的外在器物世界，中國哲學的道論意義上的形上世界只能被排除于其時空視域之外。故西方哲學只能“拒斥形而上學”，“拒斥本體論”，而這種“拒斥”的本質是其哲學思維的“無能”，不得不在現代走向終結。而中國哲學的“時空”是“無間時空”，即“時空本在”，也就是中國哲學之“道”，道為非對象性的貫通天地人我的形而上的宇宙生生之道。故將西方哲學的時空概念上升為中國哲學的時空觀，就可能通過西方哲學的時空概念進入中國哲學道論的理性解讀。下面本文就以這一可以貫通中西哲學的“時空”概念進入中國哲學的時空觀，去闡述中國哲學之“道”的理性內涵，其理論根據仍然是鞠曦的“時空統一論”與“形而中論”。
三、“道”的時空解讀
明白了道為“無間時空”，就可以“無間時空”言道了，從而可以“時空”概念解讀道之大化流行了，可以使現代理性思維通過“時空”概念走進中國哲學之道。“生生之謂道”，道之本為“生生”，道有“生生”之理、“生生”之用，故“無間時空”亦必內蘊此“生生”，而“道”之時空解讀即為以“時空”概念言此大道“生生”之理。
以“時空”概念言說大道生生之理，即是將“道生萬物”解讀為“無間時空”展開為“有間時空”之過程。而“無間時空”如何可能展開為“有間時空”呢？按西方哲學二元對立的理性思維方式，“時空”只是兩個抽象的概念范疇，當然無法解讀出其內在如何會有生生之理。只有按照中國哲學大道生生的內在理路反觀時空概念之本，才能真正可知時空本無間，而無間時空自生生。而能把中國哲學的生生之道賦義給時空概念，形成“生生”時空觀，從而使中國哲學與西方哲學貫通起來的思維進路就是鞠曦的“形而中論”。
中國哲學有道器之分，“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。道為形而上，無形無象，既無空間可劃，當然亦無時間可分；器為形而下，有形有象，從而可以對之進行空間劃分，亦可根據于其空間變化之歷程而進行時間劃分。故以時空論之，道為形而上之無間時空，而器為形而下之有間時空。西方哲學拒斥形而上學的本質就是其對象性的思維進路無法進入形而上的無間時空，即找不到本真之道，從而不得不離道而行，只能在形而下的器物世界中思維。因為對象性思維只能“看到”有間時空，卻不能“看到”無間時空。如何在哲學思維中從“有間時空”進入“無間時空”，也就是從西方哲學的形而下思維進入中國哲學的形而上思維，就是當代哲學必須完成的任務，否則西方哲學就無法走出“終結”的命運，而當代中國哲學也無法從西方哲學的“壓迫”中再生。而這一思維進路又該如何展開呢？鞠曦的“形而中論”給出了回答，必須從人自身存在的“形而中”存在出發(fā)，把人理解為“形而中”的存在，才能向下進入“形而下”，即西方哲學的“有間時空”（器）的理解，向上進入“形而上”，即中國哲學的“無間時空”（道）的理解之中。“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，內在承諾著“形而中者謂之人”，這就是鞠曦的“形而中論”的理論核心。
在中國哲學的思維進路中，道為形而上的存在，器為形而下的存在，而劃分此形而上與形而下之別，言說此道與器之分的是位于其中的人，故相對于道之形而上與器之形而下，人為形而中。在存在論上，道、器、人統一于存在，本無形上、形下與形中之分，亦無時空之別，人與天地萬物渾然一體，混混沌沌，無有（人之）言說，更不必言說。而于此混沌之存在中，人這一特殊存在卻以其靈性自覺產生了自我意識，將自我從混沌中劃出，并進而對天地萬物進行劃分與區(qū)別，從而使人類智識大開，萬物皆從無別而有別，從無名而有名。而此一分別只是人之分別，而非道之分別。道并沒有把人與天地萬物從此混沌中排除，而是人將自己從此混沌中排除，又將天地萬物從此混沌中排除，但這種排除只是一種認識論的人為劃分，并不是真正脫離于大道之外，此種劃分仍然是在道之大化流行之中的變化。但這種劃分卻足以使人失去自身存在之正，因靈性自覺將人之存在排除于大道之外而無法體認道之存在，從而體會到“無道”之感，即失去“存在”的感覺，陷入存在的“虛無”與“煩忙”之中，這就是海德格爾所說的“人被連根拔起”。所以莊子說“道術將為天下裂，后來者不幸不見天地之純，古人之大體”�；趯�“失道”的自醒，中國哲學尋求的是如何從與道分離的狀態(tài)中實現生命的回歸，回歸到與道合一之天地自然境界，儒家的成圣成德，道家的修道成仙，佛家的成佛做祖，無不是回歸生命的本然自在，即與道合一的生命狀態(tài)。
中國哲學尋找的是與西方哲學截然相反的哲思之路，其思維進路就是以人之形而中，仰觀形而上，再俯察形而下，可知由“道之形而上”到“人之形而中”，再到“器之形而下”展開的是一個大道生生的發(fā)展過程，故鞠曦認為“生生”是中國哲學內在的本體論承諾。在這一生生過程中，形而中之人因為具有靈性自覺，故具有生命自我選擇與操作的主體性與能動性，從而人可以自身之“形”框定外在客觀世界為有形存在，從而使外在世界成為“形而下者謂之器”；亦可以我之形而中內觀天道生生于我身之流行，使之合于天道自然之生生，從而超越此形之限制而達于“形而上者謂之道”。而這已經不是哲學認識論的話語言說，而是進入生命實踐的具體操作，即為“修道”。故中國哲學的特質在于生命的實踐，而不在于理論的構建，其理論的宗旨在于指引一條生命修煉的具體途徑，這條“途徑”也就是“道”。而任何言說只是指引的“路標”，而不是本真的道本身，道只有去修，去行，進入“我”的生命之中才是真道。故老子言“道可道，非常道”，孔子言“天何言哉！四時行焉，百物生焉。天何言哉！”因而修道者都不重言詮，而只重具體的修煉方法，而修道方法又以真師親傳為主，雖有著書立說，亦以自身生命體驗為主，隨機施教，而不重理論體系之構建，故傳世修道之書已超出了哲學理論的內涵范圍之外，故道總在言與不言之間的地帶徘徊，讓人難以捉摸。
以時空言之，道為無間時空，即時空不分的混沌狀態(tài)，人與天地萬物皆自在于此“無間時空”之中，即人與天地萬物本來無間，渾然一體。當人產生靈性自覺，也就產生了自我意識，此自我意識的表現就是對“自我”的存在進行時空劃界。這種時空劃界一定是從空間開始，把自我身體的空間存在確定為“自我”，把“自我”與整體的時空存在區(qū)分出來，從而道的“無間時空”狀態(tài)就在“空”的層面被打破了；進而“自我”又對他人、他物進行空間劃分，使整個“無間時空”之道變成支離破碎的分裂存在；并將這種分裂狀態(tài)之間的相互作用確認為一種斗爭狀態(tài)，將此斗爭狀態(tài)加以無限引申，就可得出達爾文“物競天擇，適者生存”的結論。而任何個人或天地萬物的具體空間存在狀態(tài)都是有限的，都在不斷的變化之中，這種變化的結果是空間的有限性最終使具體的有限空間走向消亡，融入或稱回歸整個無間時空之中，造成每個具體的空間存在都經歷著產生、發(fā)展、衰敗、消亡的變化過程�？臻g的產生是始，空間的消亡是終，每個具體的空間存在都經歷著由始到終的有限歷程，此有限歷程就被人之靈性自覺感受為“時間”。從而“無間時空”狀態(tài)又在“時”的層面被打破了，即人在“間”出“空間”之后又“間”出了“時間”。而在本原上，時空本無間，“無間之時”與“無間之空”本無分別，時就是空，空就是時，但因人之靈性自覺將自我“間”之為“有間時空”，將自我體認為時間與空間的存在，從而以自我之時間與空間認知去認知天地萬物，從而將天地萬物也認知為時間與空間分裂的有限存在。這就是西方哲學的對象性思維的認識論根源，所以康德把時間與空間認定為人類賴以認知世界的先天范疇。西方哲學沿著這條時空分裂的道路越走越遠，每一時代的哲學思維都面對著“當時”（時間局限）的客觀“現實”（空間局限），即局限于一定的時空有限性之中，故其理論思維只能在其歷史時空的有限性中自言其說，是其所是，而這種“是其所是”只是在其有限的時空條件下才有效，而不是對“無間時空”之言說，即不是對道之言說，故只是一種“自以為是”。而隨著時代發(fā)展，時空轉換，這種理論思維無法適應新的時空境遇，必然被后來的思想所取代，而后來的思想又是局限于自己的時空境遇而“是其所是”，故又是一種“自以為是”，從而又被其后來的思想所取代，卻找不到終極的本體論依據，所以黑格爾說西方哲學史是一個廝殺的戰(zhàn)場，一個理論殺死又一個理論。而造成這一問題的根本原因就是由西方哲學不斷進行的時空劃分造成的，這種時空劃分必然造成每個哲學家都在自己的時空局限中創(chuàng)造出“自以為是”最合理的理論體系，而這一理論體系又因時空轉換而不斷失效，從而使其理論無法走出“自以為是”，所以鞠曦認為“時空是哲學的基本問題”；而“自以為是是哲學的根本問題”。
反思西方哲學的時空分裂的思維進路可知，人作為一種時空存在之所以能將自我存在從無間時空中劃分出來，又將作為對象世界的天地萬物從無間時空中劃分出來，正是因為無間時空創(chuàng)生了人這一有自覺意識的時空存在，同時也創(chuàng)生了天地萬物這些能夠進入人之觀察視域之中的客觀性時空存在。所以由“無間時空”到人之主體性時空存在，再到天地萬物的客觀性時空存在，展開的是由無間時空開始的生生過程，所以“生生”本體論也可以為西方哲學奠基，可以作為貫通中西哲學的共同的本體論承諾。從而以中國哲學為借鑒，我們可以斷言，西方哲學的時空概念在其本體論意義上也具有生生之理，生生之用。以“無間時空”作為生生之本，就可以以時空概念貫通中西哲學，將西方哲學局限于形而下的哲學思考翻轉向上，進入形而上的哲學思考，也就是以西方哲學的話語方式進入了中國哲學的道論之境。
西方哲學的時空思維局限于對世界的時空劃分，從而只能認識形而下的器物世界，而對形而上的無形之道無從致力，故西方哲學本質上只有形而下學，而沒有形而上學。而形而下的器物世界在認識論上可以全部劃歸物理、化學、生物等各門自然科學，而人文世界中可以制度化、規(guī)范化的部分也可以劃歸給政治、教育、法律等各門社會科學，甚至人類的精神世界也可以劃分給精神病學、心理學等學科，從而留給哲學的思考對象似乎只剩下了“語言分析”，所以海德格爾說“哲學終結了”。所以西方哲學史就呈現為各門科學從哲學中逐漸獨立出去的過程，留給哲學思考的只是游離在各種科學邊緣的灰色碎片地帶，哲學越來越無所事事了，最后不得不宣布終結，這是西方哲學的必然進路與思維結論。而在中國哲學看來，西方人的哲學思維還沒有真正開始，因為真正的哲學思考只能是道論層面上的形而上學，而不是器物層面的形而下學。西方哲學在本不屬于自己的形而下領域與各種科學爭奪領地，當然會走向終結，而真正屬于哲學的形而上學領域卻被西方哲學“懸擱”了，這是西方哲學的墮落和無能。而中國哲學始終都致力于形而上學的追問，卻受西方哲學“拒斥形而上學”的毒害，尤其是受到國人全面反傳統的迫害而不得不沉默無語，最終自殺謝幕。而當代哲學的困境已經表明，西方哲學需要全面向中國哲學轉向才會有未來，西方哲學需要以其形而下的有間時空認知向上翻轉，由有間時空進入無間時空，由形而下學進入形而上學，才能真正展開關乎人類生命與命運的哲學思考，才能真正安頓現代人的身心性命，使現代人可以“詩意的棲居在大地上”。
而這一翻轉之所以可能就是因為人是形而中的存在，這是中國哲學的核心理論，亦是西方哲學的先天缺失，故需要西方哲學虛心向中國哲學求教，才可能在現代性困境中找到西方哲學的未來與應然之路。以“形而中論”進入西方哲學，即是把人確立為一特殊的時空存在，“形”為“形上”與“形下”之分界，即為時空之分界；“形而中”則為能分此“上、下”之“形”，即為能（劃）分界（限）之“時空”。故在哲學的抽象思維中，可以說人即是“形”本身，即是“時空”本身。人以自己之“形”本身區(qū)分形而上與形而下，也就是以自己之“時空”區(qū)分“無間時空”與“有間時空”。在這種區(qū)分中，“無間時空”只是自然的“生生”，無法被人劃界，卻是人與萬物的時空存在之本，故可稱為“時空本在”；人乃能夠劃界之時空，具有時空劃界的主動性，故可稱為“時空主在”；而客觀世界作為時空存在本來無界，因其沒有靈性自覺，故從未進行自我劃界，一切時空邊界皆是人為劃定的結果，故客觀世界的時空存在沒有主體性，可稱為“時空客在”。
由“時空本在”、“時空主在”、“時空客在”三者的關系演化出中西哲學不同的思維進路與哲學命運。中國哲學的主題是以“時空主在”回歸“時空本在”，即求道。故中國哲學注重對生命本體的認知與回歸，而不注重對生命之外的客觀世界的認知與占有，用哲學語言表達就是中國哲學以時空主在（人）回歸時空本在為終極價值追求，而不以認知或占有時空客在為價值目標。時空客在只是時空主在回歸時空本在的助力與場所，時空主在認知時空客在的終極目的是回歸時空本在，而不是占有或征服時空客在。所以重道輕器是中國哲學的必然傳統，但這種對器物的輕視只是相對于本體之道而言的輕視，并不是對器物世界的絕對輕視，更不是對器物世界的否定或拋棄，只是不以之為終極目的�？鬃釉�“君子不器”，但也同時說“富而可求，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之”，故“君子不器”不是拒絕器物，而是人本身不要成為器物，不要被物支配，用現代西方哲學的語言表達就是人不要被物化或異化。君子與小人之別在于如何利用器物，以器物為求道之用則為君子，以器物為欲望貪婪之用則為小人。在另一層面上，求道本身并不需要太多器物支持，故使求道之人對于器物不起貪求之心，從而中國哲學不注重于器物創(chuàng)造。但以事實言之，近代以前的中國歷史在社會與器物發(fā)展方面長期處于世界領先地位，又可足證重道輕器并不是中國社會近代以來落后的根本原因，此已非本文之主題，故止于此。但近代中國以來的國力衰微與落后挨打卻使羨慕西方的中國人將中國哲學與傳統文化作為造成中國落后的主因，于是從新文化運動到文化大革命完成了對中國哲學與傳統文化的徹底絞殺，中國哲學與傳統文化以自殺的方式退出了歷史舞臺。這是中國哲學的命運。
西方哲學的主題是以“時空主在”在“時空客在”中追尋“時空本在”，而“時空本在”為“無間時空”，“時空主在”無法對“時空本在”進行劃界，也就是“時空主在”無法對象性認知“時空本在”，從而“時空主在”無法在“時空客在”中認知到“時空本在”的存在。所以西方哲學只能沉入“時空客在”的世界之中，而無法進入“時空本在”的形上之域，最終放棄對“時空本在”的追問，從而拒斥“形而上學”，將哲學轉入“實證主義”、“實用主義”、“語言分析”，等等�，F代西方哲學事實上已經完全成為科學的附庸，而不再是“科學之科學”，科學主義與理性主義已經取代了哲學的形而上學追求，而沒有形而上學的哲學與沒有哲學指引的科學也就成為在“有間時空”的器物世界中迷失的“形而下學”。而放棄了形而上學追問的哲學本質上已經不是哲學，已經遠離了哲學的使命，偏離了哲學的本真內涵，從而“哲學終結了”。這是西方哲學的命運。
四、內外時空與修道
如果西方哲學要走出終結的命運，中國哲學的道論與作為其生命實踐的修道必然是西方哲學的未來方向。而“修道”作為中國哲學的生命實踐是超出于哲學思想研究的概念、范疇與理論體系之外的，它指示的是一種生命實踐與操作的具體方法，而不是系統的理論體系。故“修道”本質上并不是哲學，而是生命實踐，但這一生命實踐又與中國哲學之道具有如此密切的聯系，以至于沒有修道體驗的人會以修道為虛妄，并因之而懷疑道的存在，從而排斥中國哲學的道論，把道論歸屬于西方哲學所謂的應當拒斥的形而上學概念。故有必要對修道原理進行哲學論證，使其在哲學上具有自己的學理基礎，從而使沒有修道之人也可以通過哲學思維的訓練與提升去理解修道的基本原理，從而可以從哲學理論上證明修道為真實不虛，亦可證明“道”作為中國哲學核心概念的理論合法性。而這一哲學論證過程仍然要從“時空”概念入手，從“道是無間時空”的定義入手。
道為無間時空，時空本無間，而無間時空自生生，有間時空亦由無間時空的生生而來，有間時空自在于無間時空之中。故“有間時空”并沒有被“間”之于無間時空之外，而是被“間”之于“無間時空”之中。因此“間”乃人為“間”出，是人于“無間時空”之中劃出“有間時空”的界限，而不是由“無間時空”中拋出、拋棄“有間時空”。而此劃出的界限只是對人而言才有意義的虛劃，在哲學存在論上，如果人類滅亡，所謂的“有間時空”也就不復存在。人是時空劃界的前提和依據，“有間時空”自身并沒有認可這種劃分，“有間時空”自身仍然自在于“無間時空”之中，只是隨順著“無間時空”的生生之流而自然運行，故無間時空的“生生”是“有間時空”的本質。就“有間時空”的外在表現而言，可以區(qū)分為不同的時空存在物，即各有名稱的器物；而就“有間時空”的內在本質而言，共同的“生生”本質決定了有間時空的本質一致性，天地萬物作為時空存在都根源于“無間時空”的“生生之道”。故“有間時空”的存在可以區(qū)分為“內時空”與“外時空”兩種存在狀態(tài)，“有間時空”的“外時空”表現為“形而下”的器物，而其“內時空”則內藏為不可表現的“形而上”之道。故“內時空的形而上”與“外時空的形而下”是鞠曦的“時空統一論“給出的重要哲學命題。“外時空”的不同構成了天地萬物的作為形而下的實體存在的差異性，這是西方哲學對象性認知世界的認識論根源，而“內時空”的本質一致性則揭示了天地萬物由同一形而上的生生本體創(chuàng)生而來的整體性與共生性，這是中國哲學天人一體思維的認識論根源。中西哲學因此形成了不同的思維進路，西方哲學注重外時空的時空認知，從而以二元對立的對象性思維方式在時空客在之中思維，找不到時空本在，從而拒斥形而上學，使哲學終結；中國哲學則注重內時空的時空認知，從而以物我合一的體悟式思維追求天人合一的生命境界。
修道即是修此“內時空”之道，而不是修“外時空”之道，西方哲學就是在“外時空”中求道，故只能發(fā)展器物世界，而無法解決人類的身心安頓問題，因身心性命乃為“內時空”之域。人類的身心安頓問題都是“內時空”問題，而不是“外時空”問題，因為人作為形而中的時空主在，不但把時空客在劃定為有間時空，而且把自己也劃定為有間時空，從而使自己離開了無間時空的生生自在，因此劃界的“有為”而遠離了自在的無為之道。但人作為“有間時空”的存在并不等同于“時空客在”意義上的“有間時空”，因為“時空客在”意義上的“有間時空”并沒有離道而去，其作為“有間時空”的“外時空”雖然被人為劃界，但其“內時空”卻無法被人為劃界，故仍然自在的隨順著“無間時空”的生生之道自然運行。而人作為“有間時空”的存在是“時空主在”，已經不會自在，而只能自為，自為即為“偽”，也就是老子所說的“智慧出，有大偽”，人在內外時空的雙重境界中都已離開了自然之道，從而人不但在“外時空”與天地萬物展開競爭，而且人的“內時空”也產生了分裂，已不是無間時空自在的生生流行狀態(tài)，從而使人的“內時空”在事實上分裂為“有間時空”，由“形而上”落入“形而下”，即“人化物”。修道就是修煉此“內時空”，使分裂的“內時空”回歸時空統一，回歸“無間時空”，并進而將“內時空”逆回先天未生以前面目。
而人的“內時空”存在作為生生之道的自在流行如何會發(fā)生分裂呢？“內時空”的本質為“無間時空”，為無形存在，亦無從對之進行時空劃界，又怎么會產生分裂呢？如此問題在西方哲學的理論視域中從來無解，或者說西方哲學的思維觸角根本就沒有觸摸過這些問題，因為西方哲學是在“外時空”中思維，“內時空”根本就是西方哲學的視域之外。而“內時空”只能用生命去感受，而無法對象性描摹，故“內時空”無法以言說“有間時空”的方式進行科學論述，所以中國哲學沒有形成西方哲學那種科學化的思維模式與話語方式。而各種修道之書只是論述“如何修道”，而不在意于闡釋修道的具體原理，但修道原理當然自在于“如何修道”的闡釋之中，故可以之進行當代解讀。
人的“內時空”本為無間時空的生生自在，但人作為“時空主在”智識大開，對自我及“時空客在”進行時空劃界，這種面向“外時空”的時空劃界就使人的心神向外奔馳，從而使人的“內時空”自在發(fā)生分裂。人作為“形而中”的存在之所以能對時空進行劃界依賴于主體性之“神”，故鞠曦認為“形而中主體之謂神”，此為“形而中論”的重要哲學命題。奔馳于“外時空”之中的“神”為“識神”，此“識神”根源于“內時空”之“元神”，也可以理解為“內時空”之“元神”奔逸于“外時空”之中而成“識神”，故“識神”用事而傷“元神”，“內時空”之時空統一已經撕裂。而神以氣行，識神用事必耗“內時空”之“元氣”，而“元氣”又產自于“元精”，神氣之耗必傷“元精”，故自人由先天無知無識入于后天有知有識，也就是“內時空”自在統一之精、氣、神展開分裂的開始，神馳于外而耗精氣，當精氣耗盡，識神自亡，生命終結。故常人以識神用事無度，加速精氣消耗，以至“不得終其天年而死”，故而多數人皆為“病死”，而非“老死”。故《黃帝內經》說：“上古之人，其知道者，法于陰陽，和于術數，食飲有節(jié)，起居有常，不妄作勞，故能形與神俱，而盡終其天年，度百歲乃去。今時之人不然也，以酒為漿，以妄為常，醉以入房，以欲竭其精，以耗散其真，不知持滿，不時御神，務快其心，逆于生樂，起居無節(jié)，故半百而衰也。”即是說上古之人順行自然之道，保守“內時空”的統一，故能“度百歲而去”，而現代人無法保守“內時空”的統一，精、氣、神分散消耗，故不得“度百歲而去”。而“修道”的追求不是止于“終其天年”而已，而是要通過“內時空”的自我操作，使精、氣、神不但回歸統一的無間時空狀態(tài)，而且要逆修此無間時空的生生之流，由后天返回先天，“還我父母未生以前面目”，實現長生久視，得道成仙的終極目的。
以時空言之，既然道是無間時空，那么修道即是于“內時空”中修煉“精、氣、神”融而為一，通過“內時空”的自在統一而達于此無間時空，實現時空主在由有間時空回歸無間時空之存在。而問題的關鍵就在于這種“內時空”的修煉與操作如何可能，西方哲學是“外時空”思維，從來就沒有思考過這些問題，當然更無法回答這些問題了，而中國哲學雖以回歸無間時空（時空本在）為終極價值追求，但只注重具體的修煉方法，卻沒有系統的哲學論證，故本文只是根據鞠曦的“時空統一論”與“形而中論”的哲學原理論證這種修煉與操作的可能性，而不是論述這種修煉與操作的具體方法。修道的具體方法可以各有不同，但其所根據的基本原理則應當為一。
道為無間時空，即形而上的時空本在；天地萬物為有間時空，即形而下的時空客在；人為形而中的時空主在。人之所以為時空主在，就在于人可以對萬物進行時空劃界，但人卻不可能對道進行時空劃界，因為道為時空本在，為無間時空。而人作為時空主在也是有形的時空存在，但人的時空存在既不是形而上的時空本在，但也不是形而下的時空客在，而是形而中的時空主在，這就意味著人具有時空劃界的主體性與主動性。人作為形而中的時空存在，也具有“形”或“時空”的界限，但此界限并不是由他者劃定的，而是由人的主在地位自身劃定的。那么在哲學反思的理論視域中，人作為時空主在既然可以為自己劃定時空存在的界限，那么人也應當可以去除此自我劃定的界限。所以我們可以看到，在人類發(fā)展的歷史過程中，人類不斷擴展著自己的生存空間，不斷突破著自己的生存界限，通過各種工具延伸著人類生命存在本身的各種能力，擴大了主在的時空范圍，這在哲學意義上就是人以時空主在的選擇優(yōu)勢不斷突破自我劃定的時空界限，從而在一定范圍內“去除”了主在過去的時空劃界，將之向更大的范圍延伸。但這種主在時空的擴張并沒有真正“去除”自身存在時空界限，只是通過對時空客在的占有而將主在的時空界限不斷擴大，使客在的時空界限不斷縮小，甚至消失。從而使主在的時空存在似乎具有了更大的自由，但時空的無間性（即無限性）使主在的時空擴張沒有終極，人類不知道作為目的的終點在何方，從而人生只能“沉淪”于這種擴張之中而不敢自拔，在“怎么都行”的選擇中卻不敢直面無窮未來的迷茫，使人類主在的歷史走向了沒有目的的慌張與無意義之中。要走出這種困境，時空主在就要停止在對象化的“外時空”中思維，將思維視域轉向形而上的“內時空”存在，以自己的主體性徹底清除自我加于自身的時空界限，回歸作為時空本在的無間時空之中，在中國哲學即為求道與修道。
時空主在何以能回歸無間時空呢？其哲學依據何在呢？因為時空本無間，而無間時空自生生，有間時空都在無間時空的生生運化過程之中展開，未出無間時空之外。而有間時空因其時空有“間”而只能為有限之存在，故不得永恒而有生、長、消、亡的發(fā)展歷程，只有無間時空才因其無“間”而生生不息，無始無終而為永恒。而萬物作為“有間時空”的存在又不過是人作為“時空主在”進行時空劃分的結果，否則萬物只是無間時空生生不息之自在構成，只是混沌不分的時空自然運行，是人以時空主在的自覺劃定天地萬物的時空界限，使無間時空成為有間時空才有所謂的世界與萬物，才有所謂的客觀與主觀。故一切問題的總根源在哲學存在論上必須歸結為人的存在，沒有人的存在就沒有任何問題，任何問題都是人的問題。所謂世界的問題，所謂萬物的問題都是對人而言的問題，萬物沒有問題，世界沒有問題，故天地不言而人有言。而人如何存在？人是自我劃界的存在，是人劃定自我的時空界限而命之為人，又以自我之人的時空劃界去劃定天地萬物的時空界限，從而產生你我之分，我他之別，從而在時空劃界的基礎上挑起時空主在與時空客在之間的不對稱斗爭。而無論人如何進行時空劃界，時空主在與時空客在如何進行斗爭，又都無法逃逸于無間時空的生生過程之外，無間時空自生生，有間時空內在于此無間時空之中，自然內含無間時空的生生之理。有間時空的劃界只是“外時空”的差別，而作為有間時空存在本質的“內時空”存在則無有差別，都是生生之道的自在流行。雖然時空主在對于有間時空的不當劃分可能導致不同時空存在之間的相互對立與斗爭，造成有間時空之間的自在關系破裂甚至毀滅與終結，但無間時空的生生之道仍然會永恒不息。當時空主在固執(zhí)于這種時空分界的區(qū)別與斗爭之時，就會無情的得出“弱肉強食，適者生存”結論，這種無情的原則漫延入人類社會，就形成了可怕的社會達爾文主義。而有間時空的劃分與爭斗既使造成天地毀滅，人類滅亡的結局，而對于作為無間時空的生生之道又有何傷呢？有間時空的生存與毀滅只是無間時空的生生之流中一閃而過的火花罷了，故人類破壞自然的每一步都只是自我毀滅的深入，而不是宇宙大生命的終結，無間時空的生生不息會輕易抹去人類曾經存在過的痕跡。茫茫宇宙之中或許早已有過億萬次生命存在而又滅亡的輪回，地球亦不過是宇宙中的一粒塵埃，人類又何以能逃于宇宙大時空的生生不息之外呢？故時空主在雖然對自我及外在世界進行了時空劃界，但時空主在與時空客在本質上仍然自在于時空本在的無間時空之中，無間時空內含的生生之理及其展開的生生之用必然漫延于有間時空之中，故有間時空之中（內時空）必然內含著無間時空展開的生生之道。這就為時空主在回歸時空本在（無間時空）提供了可能，時空主在可以通過體悟、理解、把握和操作有間時空之中（內時空）的生生之理與生生之用而進入無間時空之中，從而實現時空主在向無間時空的回歸。這種回歸并不否定人作為時空主在的外時空存在具有的時空有限性，但人作為時空主在可以通過進入自我的“內時空”存在之中進行時空操作而達于無間時空的永恒性。
時空主在何以能進入“內時空”之中進行自我時空操作（即修道）呢？因為人的時空主在為“形而中”，其“外時空”存在為“形而下”，而其“內時空”存在則為“形而上”。“形而中主體之謂神”，時空主在之神常流于“外時空”之中，沉淪于“有間時空”之中而無法把握到“無間時空”的生生流行，無法達于大道。但時空主在之神亦可反觀內視于“內時空”之中，使流于“外時空”之識神凝聚入“內時空”而成元神，使元神用事，即可使元精化為元氣，元氣復養(yǎng)元神，使精、氣、神“三家相見”，由分裂而重歸統一，使“內時空”回歸統一的“無間時空”狀態(tài)。其中有具體的修煉方法，已非本文作為哲學論證的宗旨所在，故止于此。這種“內時空”的統一也就是使主體的內時空存在回歸了無間時空的自在流行狀態(tài)，也就是使人之生命可以順行“無間時空”的生生之道而“終其天年”，可以“盡其天年而死”，但這種“內時空”的自在統一只能使人之生命無疾而終，做到善始善終，卻不能得長生。而修道的終極目的不止于此，而是要在實現“內時空”統一的基礎上逆行“無間時空”的生生之流，使生命返回未生以前的先天地步，即為得道成仙而得長生久視。
故修道不是停止于“內時空”的統一狀態(tài)，“度百歲而去”而已，而是要實現“內時空”自我操作，使內在時空倒轉，如坐時間機器使時光倒流，回到自我生命未生以前的無間時空狀態(tài)，此時“內時空”已徹底脫離“外時空”的界限，也就意味著“外時空”界限已經徹底粉碎，內外時空合而為一，真正回歸“無間時空”，從而要生則生，要死則死，實現“我命在我不在天”。這種超出生死之外的價值追求與具體的修煉之道實為現代理性與科學所難以理解、認可與接受，但以哲學理性按照中國哲學的“內時空”理路推導之，此修道原理實為真實、可靠、精微、奇妙而又合理，作為哲學理性的邏輯思考，修道原理雖然玄妙卻比起黑格爾的“絕對精神”、康德的“物自體”、萊布尼茨的“單子”等更少猜測性而更具合理性與可操作性。而且修道原理自古以來為諸多修道者所實證，只是修道之人多隱于山林之中，于塵世之中少見實證，而在現代社會中真正修道而又能得道者更是難得一聞，但這都不能否定將修道原理作為一種哲學理路進行哲學論證與解讀的合法性。雖道不能為人人所修，而其理卻可為人人所知，中國哲學的道論與修道原理足可成為人類哲學思維之精華，足可引導現代哲學走出終結之命運。而本文之論證直接根據于鞠曦的“時空統一論”與“形而中論”哲學原理，而鞠曦作為隱居長白山的民間學者，乃為當代學術與思想界中唯一真正修道而又得道之人，其理論體系與其自身的修道實踐一體貫通，這或許為本文最大的證明力所在。
主要參考文獻：
[1]鞠曦文集 http://www.confucius2000.com/writer/juxi.htm
[2]鞠曦：《易道元貞》，中國文聯出版社，2001年版。
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[6]《黃帝內經》
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[9] 徐兆仁總編：《東方修道文庫11本》，中國人民大學出版社，1990年版。
[10]黑格爾：《哲學史講演錄》，商務印書館，1978年版。
